Vũ Văn An 6/14/2012
B. Việc Mông Triệu của Đức Maria
Các khai triển lịch cử dẫn tới việc định nghĩa Mông Triệu không mang dấu ấn của các cuộc tranh cãi quan trọng như những cuộc tranh cãi chung quanh Vô Nhiễm Thai. Hơn nữa, định nghĩa mới này chỉ nhằm xác nhận một cách long trọng lòng sùng kính vốn đã có và ít khi bị tranh luận cả ở Phương Đông lẫn Phương Tây.
Vấn đề về số phận sau cùng của Đức Maria đã bắt đầu được đặt ra ngay sau các Công Đồng Êphêsô (431) và Canxêđoan (451), vì lẽ việc công bố tước hiệu Theotokos (Mẹ Thiên Chúa) đương nhiên khiến người ta lưu tâm đến thân xác Đức Maria. Do đó, ý niệm hiển dương thân xác ngài đã được triển khai. Qua thế kỷ thứ 6, ngày lễ “tưởng niệm” Đức Maria (giống như lễ tưởng niệm các tử đạo và các bậc thánh khác) trở thành lễ Đức Maria “ngủ”. Hạn từ này không bác bỏ thực tại cái chết nơi Đức Maria, nhưng gợi ý một cái chết thuộc loại đặc biệt; nhưng đến lúc đó, vẫn chưa có vấn đề Đức Maria được mông triệu cả hồn lẫn xác.
Bắt đếu từ thế kỷ thứ 8, các bài giảng của thời Byzantine về việc “ngủ” này bắt đầu nói đến việc mông triệu theo nghĩa riêng của nó, song song với cái chết của Đức Maria. Mặc dù các bài giảng này nại tới hình ảnh của nhiều câu truyện ngoại thư từng nuôi dưỡng lòng sùng kính bình dân, nhưng các luận chứng khai triển trong đó, về bản chất, có tính thần học rõ rệt: thân xác từng cưu mang và sinh hạ đồng trinh Lời Thiên Chúa bất diệt không thể phải trải nghiệm sự hư nát vẫn thường được liên kết với cái chết thể lý.
Phương Tây không thấy khó khăn nào trong việc tiếp nhận lý chứng thần học từng được khai triển tại Phương Đông, cũng như ngày Lễ Đức Maria Ngủ, mà sau này trở thành Lễ Mông Triệu. Cuộc tranh luận duy nhất thời Trung Cổ có liên hệ tới thế giá của hai công trình ngoại thư: một được gán cho Thánh Giêrôm (46), coi việc mông triệu phần xác là ý niệm quá táo bạo không thể được coi là chân lý đức tin; công trình kia được gán cho Thánh Augustinô (47) là công trình, tuy không nhắc đến các dã sữ, nhưng biện minh cho việc mông triêu phần xác dựa trên cơ sở lý thuyết. Quan điểm thứ hai này đã thắng thế. Các cuộc thảo luận sau đó chỉ đề cập tới loại chắc chắn nào có thể dùng để khẳng định và tin việc mông triệu của Đức Maria mà thôi.
Văn kiện huấn quyền duy nhất về việc Mông Triệu của Đức Maria là văn kiện của Đức Giáo Hoàng Piô XII vào năm 1950. Nó ra đời trong ngữ cảnh lịch sử được đánh dấu bằng việc phát triển mỗi ngày một gia tăng lòng sùng kính thánh mẫu, việc xây dựng một “phong trào thánh mẫu”, và việc thiết lập một ngành thần học mới gọi là “thánh mẫu học” (48).
Giống Đức Piô IX trước ngài, Đức Piô XII cũng đã tham khảo hàng giám mục hoàn cầu về việc có thể định nghĩa học lý Mông Triệu hay không và tính thức thời của việc định nghĩa ấy. Việc tham khảo này đem lại câu trả lời gần như “hoàn toàn nhất trí” (49). Một số giám mục tỏ vẻ hoài nghi về tính thức thời, đặc biệt vì các lý do đại kết. Việc long trọng công bố đã được thực hiện vào cuối năm thánh 1950.
3. Các tư tưởng thần học về Mông Triệu
Nếu Nhóm Dombes đề cập tới Mông Triệu trước (dù nó được công bố sau tín điều Vô Nhiễm Thai nhiều), thì lý do không đơn giản chỉ vì nó nêu lên ít vấn nạn hơn cho cuộc đối thoại đại kết. Mà còn vì một số quan điểm về số phận sau cùng của Đức Maria được phổ biến nhanh hơn các quan điểm về giai đoạn đầu của cuộc sống ngài.
A. Hạn định của vấn đề
Khó khăn đầu tiên của các Giáo Hội Thệ Phản đối với tín điều này là việc nó không được Thánh Kinh chứng thực. Khó khăn thứ hai của họ là việc Mông Triệu thường được hiểu là hồng ân đặc quyền của Đức Maria mà thôi, do đó, vô tình tách ngài ra khỏi thân phận chung của mọi con người nhân bản khác. Sau cùng, điều lạ là một giáo huấn thuộc đức tin mà chưa bao giờ được công bố trước thế kỷ 20.
Về phía Công Giáo, các khó khăn với tín điều này thường phát sinh do các ý tưởng lầm lẫn có thể ảnh hưởng tới chính việc hiểu tín điều này. Nghĩa là việc Mông Triệu của Đức Maria dám bị hiểu lẫn lộn với việc Thăng Thiên, là việc của riêng một mình Chúa Kitô. Trên hết, nó có nguy cơ bị liên kết với niềm tin cho rằng Đức Maria không trải nghiệm sự chết; nhưng điều này vốn không hề được đề cập tới trong việc định nghĩa tín điều này. Nếu bị hiểu một cách nghèo nàn, học lý Mông Triệu dám duy trì cái nhìn vô thể xác (disincarnate vision) về Đức Maria, như thể ngài không hoàn toàn chia sẻ thân phận con người (59).
Chấp nhận tín điều là một chuyện; hiểu ý nghĩa nhân học và thần học của nó lại là một chuyện khác. Vì khía cạnh sau, Nhóm Dombes sẽ trình bày một số tư tưởng có thể mô tả được ý nghĩa này. Dù ý thức nhiều khó khăn liên hệ, Nhóm Dombes gồm người Thệ Phản và Công Giáo, nghĩ rằng điều cần thiết trước hết là nghiên cứ tín điều Mông Triệu theo ánh sáng sự phục sinh của Chúa Giêsu. Sự phục sinh này tuyệt đối là sáng kiến của Thiên Chúa, Đấng khi cứu Con mình khỏi mồ đã biến Người thành trưởng tử của những người chết. Nhìn dưới ánh sáng này, việc Mông Triệu có nghĩa: Đức Maria, không do công phúc bản thân nào nhưng hoàn toàn nhờ ơn thánh Chúa, từng trải nghiệm số phận sau cùng của những người thuộc về Chúa Kitô và đã được trỗi dậy trong Người.
B. Hướng tới cái hiểu tốt hơn về Mông Triệu
Điều quan trọng cần nhớ ở đây là: theo nghĩa của Thánh Kinh, không nên nghĩ “phục sinh” là việc tái sinh khí hóa (reanimation) cho một xác chết, cũng không phải tính bất tử của một linh hồn, cởi bỏ hết mọi liên hệ với một thân xác, cũng không phải là việc đầu thai (reincarnation) vào một sự sống khác vẫn còn chịu các giới hạn của không gian và thời gian. Đúng hơn, nó là “sự phục sinh của xác phàm” (flesh), như Kinh Tin Kính Các Tông Đồ đã phát biểu. Ở đây, “xác phàm” có nghĩa là con người trong hợp nhất tính và toàn vẹn tính của họ, nghĩa là, bao gồm “tinh thần” (spirit), “linh hồn” và “thân xác”. Ở đây, yếu tố sau cùng vừa kể được hiểu không phải là thành phần vật lý sẽ chịu sự huỷ diệt, nhưng là chiều kích sẽ không ngừng được liên kết chặt chẽ với bản sắc một nhân vị. Vì sự sống mới được Kitô hữu hy vọng không thuộc một mình linh hồn, mà thuộc trọn con người của họ, một con người nhất thiết chịu ảnh hưởng của cuộc sống xác thân trong thế giới: tùy cách họ hành xử ra sao tại đó, tùy các biến cố của lịch sử thế giới, hay, nói tóm lại, tùy mọi điều cho phép họ trở nên người như họ đã trở nên. “Câu truyện đời người được viết bằng các nếp nhăn trên khuôn mặt tuổi tác thế nào, thì chủ thể nhân bản cũng nhất thiết duy trì lịch sử thế giới làm của riêng mình như thế” (51). Bởi thế , cái “xác phàm” trỗi dậy kia chính là tất cả những gì mang dấu ấn cách thế con người nhân bản liên hệ với chính mình, với thế giới, với người khác và với Thiên Chúa.
Chính loại “phục sinh” ấy đã được đức tin Kitô Giáo tuyên xưng nơi Chúa Giêsu, và sự phục sinh này đã trở thành căn bản cho niềm hy vọng của ta: “Vì chúng ta tin rằng Chúa Giêsu đã chết và đã trỗi dậy, thì chúng ta cũng tin rằng, nhờ Chúa Giêsu, Thiên Chúa sẽ đưa những người đã chết về cùng Người” (1 Tx 4:14). Mông Triệu có nghĩa: niềm hy vọng này đã được nên trọn trong Đức Maria và Thiên Chúa đã ban cho ngài “sự phục sinh xác phàm” bằng cách làm cho ngài trỗi dậy “cả hồn lẫn xác, mà vào hưởng vinh quang nước trời”. Thiên Chúa ban cho ngài chính điều được sự phuc sinh của Chúa Kitô hứa hẹn và là lời đoan hứa cho mọi tín hữu (52).
Như thế, số phận Đức Maria không hề tách biệt ngài khỏi điều mà truyền thống Kitô Giáo nhìn nhận rất sớm như là thích đáng đối với các tử đạo và, một cách bao quát hơn, đối với các thánh, những vị mà truyền thống ấy đôi khi mô tả là “Đấng Kitô khác”. Điều đáng lưu ý là tín điều Mông Triệu đã được công bố vào ngày lễ Các Thánh; thành thử, điều nó nói về Đức Maria phải được định vị trong lãnh vực hiệp thông các thánh, trong lãnh vực “cột mây các chứng tá” vốn tiếp tục đi trước các tín hữu thời nay khi các tín hữu này bước chân theo Chúa Kitô (Dt 12:1), trong lãnh vực “đại hội các trưởng tử vốn được ghi danh trên trời” (Dt 12:23). Nếu Mông Triệu chỉ minh nhiên được gán cho một mình Đức Maria, thì điều này chỉ là vì ngài có tư thế đặc biệt làm Mẹ Thiên Chúa, chứ không hề có nghĩa: ơn cứu rỗi của Thiên Chúa chỉ được dành riêng cho ngài. Ơn ấy, Thiên Chúa dành cho mọi tín hữu.
Hiểu như thế, tín điều Mông Triệu nói với ta về tương lai của chính ta; nó làm sáng lên đối tượng của niềm hy vọng sẽ tràn ngập ta ngay ở đời này trong thời của lịch sử, vì “mọi loài thụ tạo đang ngong ngóng trông đợi ngày Thiên Chúa mạc khải vinh quang của con cái Người”, và “cả chúng ta nữa cũng rên xiết trong lòng: chúng ta đã lãnh nhận Thần Khí như ân huệ mở đầu, nhưng còn trông đợi Thiên Chúa ban cho trọn quyền làm con, nghĩa là cứu chuộc thân xác ta nữa” (Rm 8:19, 23). Mông Triệu cho ta hay: Thiên Chúa đã dự ứng trước cho Mẹ của Con mình ơn cứu chuộc mà mọi Kitô hữu hằng hy vọng.
4. Các tư tưởng thần học về Vô Nhiễm Thai
Kết cuộc đưa ta trở lại khởi đầu; như thế, số phận sau cùng của Đức Maria mời gọi ta suy tư về giai đoạn đầu trong cuộc hiện sinh của ngài, và do đó, tìm hiểu tín điều Vô Nhiễm Thai. Trong cuộc đối thoại giữa người Công Giáo và người Thệ Phản, tín điều này đương nhiên nêu lên nhiều khó khăn hơn tín điều Mông Triệu. Các trở ngại xuất hiện không những vì mãi sau này nó mới được công bố mà còn vì các tranh cãi đi song song với nó từ thế kỷ 19 cho đến nay; cũng có các khó khăn có tính thần học một cách chuyên biệt liên quan đến việc hiểu khác nhau mối liên hệ giữa Đấng Tạo Hóa và các tạo vật của Người, đến tội nguyên tổ, đến ơn thánh và tự do, và vị trí của Đức Maria trong nhiệm cục cứu rỗi. Ta sẽ trước nhất làm sáng tỏ các hạn định của vấn đề, sau đó, chỉ rõ các yếu tố đồng thuận mà ta có thể thiết lập trong tương lai, và cuối cùng, xác định các dị biệt cho đến nay vẫn chưa vượt qua được.
A. Hạn định của vấn đề
Người Thệ Phản, dĩ nhiên, hiểu rằng tín điều Vô Nhiễm Thai được nối kết với tín lý Nhập Thể, theo nghĩa: đối với người Công Giáo, việc Chúa Con xuống thế dự thiết người mẹ nhân bản của Người phải được gìn giữ khỏi mọi thứ tội, ngay từ lúc được tượng thai. Nhưng sự dự thiết ấy chính là một khó khăn. Người Thệ Phản biện bác rằng: nó mâu thuẫn với mạc khải của Tin Mừng, theo đó, Thiên Chúa đến viếng thăm kẻ tội lỗi: tạo vật nhân bản không được ban ơn thánh vì họ đáng yêu, mà họ đáng yêu vì được ban ơn thánh. Theo quan điểm Thệ Phản, tín lý Nhập Thể không hề hàm nghĩa: Đức Maria được gìn giữ khỏi tội ngay từ lúc khởi đầu. Sự gìn giữ ấy không cần thiết nếu chỉ để Đức Maria thưa lời xin vâng của ngài; trái lại, nó cần thiết nếu muốn chủ trương rằng cả trong tư cách Mẹ Chúa Cứu Thế, ngài vẫn mang dấu ấn tội nguyên tổ. Cho nên, phản bác của Thệ Phản không phải chỉ vì tín điều Vô Nhiễm Thai không được Thánh Kinh chứng thực mà còn vì động lực căn bản của nó xem ra mâu thuẫn với mạc khải Thánh Kinh.
Về phần người Công Giáo, họ nhấn mạnh rằng tín điều Vô Nhiễm Thai không tạo nên bất cứ ngờ vực nào đối với sự kiện Đức Maria chịu chung thân phận với mọi thụ tạo cần được cứu rỗi; trái lại, phải hiểu rằng chính Đức Maria cũng “được cứu chuộc” bằng cách được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ (53). Chỉ có điều, họ quả quyết rằng ngài được hưởng hồng phúc này “ngay từ lúc được tượng thai” và chính điểm này bị người Thệ Phản chống đối. Đồng thời, người Công Giáo nhìn nhận rằng nhiều động lực khác nhau đã dẫn tới việc định nghĩa tín điều này: đôi khi, những người đề xướng nhấn mạnh tới điểm: thân xác Chúa Giêsu không thể sinh ra từ một xác phàm mang dấu ấn tội lỗi; đôi khi họ hiểu Vô Nhiễm Thai như dấu ấn thánh thiện được ban nhưng không cho Đức Maria, làm cho ngài trở thành người phụ nữ “đầy ơn phúc” (xem Lc 1:28), và cũng giúp ngài thưa lời xin vâng lúc Truyền Tin. Lý do thứ hai vừa kể, tự nó, có thỏa đáng hơn và xem ra nhiều hứa hẹn hơn trong viễn tượng đối thoại với người Thệ Phản. Việc Mông Triệu của Đức Maria là sự hoàn tất ơn cứu chuộc của Thiên Chúa ban cho mọi con người nhân bản thế nào (xem hai đoạn chót của phần Hướng Tới Cái Hiểu Tốt Hơn Về Mông Triệu trên đây), thì việc Vô Nhiễm Thai của ngài cũng là ơn gọi ngài nên thánh, một ơn gọi được Thiên Chúa ngỏ với mọi tín hữu như thế (xem Eph 1:4).
B. Các yếu tố đồng thuận
Cùng với việc làm sáng tỏ các chủ trương trái ngược nhau trên, giờ đây, ta có thể nêu ra một số điểm có thể có đồng thuận giữa hai truyền thống, dù một trong hai bên không chấp nhận tín điều đúng nghĩa.
Trước hết, ta nhận thấy: các giáo hội khác nhau, quả thực, có chung một quan tâm muốn tôn trọng tính tối thượng tuyệt đối của Chúa Kitô, cả trong việc phải nhớ rằng, giống mọi tạo vật khác, Đức Maria cũng cần được Con mình cứu rỗi, lẫn trong việc nhấn mạnh rằng Vô Nhiễm Thai chỉ có thể được hiểu trong tương quan với mầu nhiệm Nhập Thể.
Thứ hai, lập trường của cả hai giáo hội đều dựa trên thần học về ơn thánh. Nếu đúng là phong trào Cải Cách Thệ Phản nhấn mạnh một cách hợp pháp tới sáng kiến tuyệt đối của Thiên Chúa trong việc ban phát ơn thánh của Người (sola gratia), thì tín lý Công Giáo về Vô Nhiễm Thai cũng phải được hiểu dưới ánh sáng sola gratia mà thôi. Lý do: Vô Nhiễm Thai không do công phúc riêng của Đức Maria, mà hoàn toàn là công việc của Thiên Chúa, Đấng “chọn ta trong Chúa Kitô trước khi tạo nên thế giới, để ta thánh thiện, không tì vết trong yêu thương trước mặt Người” (Eph 1:4), và là Đấng gìn giữ Đức Maria khỏi mọi thứ tội ngay từ lúc được tượng thai, ngõ hầu chuẩn bị cho ngài một ngày kia trở nên Mẹ của Con Người.
Dù cho người Thệ Phản và người Công Giáo không nhất trí với nhau trong việc tuyên xưng Đức Maria được miễn trừ mọi tội lỗi, hai bên vẫn nhất trí với nhau khi cho rằng ngài đã sống thực thân phận làm người, nghĩa là cũng tiến bộ, khám phá, đau lòng, yếu đuối, và hữu hạn. Nếu chính Chúa Giêsu từng bị cám dỗ, thì đâu có điều gì cho phép ta loại Đức Maria khỏi cùng một tình thế ấy. Sự thánh thiện của ngài đâu phải được ban cho ngài một lần mãi mãi và hoàn tất. Cảnh để thất lạc Chúa Giêsu tại Đền Thờ (“Cha mẹ Người… không hiểu”: Lc 2:50) và việc Đức Maria can thiệp vào đời sống công khai của Chúa Giêsu là các bằng chứng cho thấy con đường trên mà ngài phải bước qua.
Sau cùng, cuộc đối thoại về Vô Nhiễm Thai chỉ có thể có lợi nhờ tiến bộ trong suy tư đại kết về chủ đề “cộng tác”. Một đàng, tùy theo mức độ người Công Giáo nhìn nhận việc lời xin vâng của Đức Maria lúc Truyền Tin sở dĩ có được chỉ là nhờ ơn thánh Chúa, họ mới có lý trình bày Vô Nhiễm Thai như là biểu thức triệt để của ơn thánh nhờ đó Thiên Chúa đã vui lòng, ngay từ lúc tượng thai, làm cho Đức Maria có khả năng nhất trí với kế hoạch của Người. Và tùy mức độ người Thệ Phản nhìn nhận việc ban ơn thánh không miễn trừ Đức Maria khỏi đáp ứng một cách tự do và tích cực đối với thánh ý Thiên Chúa, thì họ mới có thể hiểu tốt hơn ý nghĩa của quan điểm Công Giáo rằng Vô Nhiễm Thai không tách rời Đức Maria khỏi thân phận làm người, nhưng đúng hơn, đã chuẩn bị để một ngày kia, ngài có thể đáp trả một cách tích cực đối với sáng kiến của Thiên Chúa, giống mọi tạo vật được cứu rỗi khác.
C. Các bất đồng còn lại
Một cách trái ngược, các điểm đồng thuận vừa trình bày cũng sẽ giúp ta đặc thù hóa các bất đồng còn tồn tại giữa hai truyền thống về Vô Nhiễm Thai. Dù cả hai truyền thống đều lưu tâm như nhau trong việc tôn kính sự thánh thiện vô song của Chúa Kitô và tính tối thượng tuyệt đối của ơn thánh Chúa, nhưng họ lại không rút ra cùng các kết luận từ các nguyên lý này và không nhìn cùng một cách vào tình huống của Đức Maria giữa lòng nhân loại như một toàn bộ.
Theo quan điểm của các Giáo Hội Thệ Phản, ơn Thiên Chúa ban cho Đức Maria chắc chắn đi trước giây phút ngài nói lời xin vâng, nhưng về mặt thần học, không cần thiết phải từ điểm đó đi ngược trở lại để quả quyết rằng sự thánh thiện đã được ban cho Đức Maria ngay từ lúc được tượng thai. Song song với việc không dựa vào Thánh Kinh, chủ trương này cũng không hoàn toàn tôn trọng cái hiểu đúng đắn về ơn thánh Chúa và công trình của Chúa Kitô. Vì làm thế nào Đức Maria có thể được ơn thánh đánh động nếu ngài không trước hết có trải nghiệm tội lỗi? Làm thế nào ngài có thể được gìn giữ khỏi tội “ngay từ lúc được tượng thai” khi, theo mạc khải của Tin Mừng, Chúa Kitô đến thế gian để kêu gọi và cứu rỗi kẻ tội lỗi? Và làm thế nào ta có thể quan niệm được việc Đức Maria có khả năng hưởng trước được sự cứu rỗi mà một ngày kia trong tương lai Con Trai của ngài đem lại? Tín lý Vô Nhiễm Thai luôn luôn có nguy cơ tách rời Đức Maria khỏi thân phận nhân bản chung, vì theo học lý này, ngài là tạo vật duy nhất được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ ngay từ lúc khởi đầu cuộc hiện sinh.
Học lý Công Giáo về Vô Nhiễm Thai chủ trương rằng ơn thánh cứu chuộc được ban cho Đức Maria ngay từ giây phút hiện hữu đầu tiên của ngài. Dù học lý này không chính thức được Thánh Kinh chúng thực, nhưng nó được hiểu dưới ánh sáng kế hoạch của Thiên Chúa trong lịch sử cứu chuộc; nghĩa là, để Đức Maria thực sự có khả năng nói lời xin vâng lúc Truyền Tin, Thiên Chúa muốn rằng ngài được cứu khỏi sự chúc dữ của tội nguyên tổ ngay từ đầu. Do đó, ta không nên tưởng tượng có một giây phút nào đó ngài phải sống trong thân phận tội lỗi trước khi được hưởng ơn thánh; đúng hơn ta phải nói rằng dù ngài hoàn toàn thuộc về nhân loại, nhưng ngài đã được gìn giữ khỏi mọi thứ tội ngay từ giây phút đầu tiên, và điều này hoàn toàn là nhờ ơn thánh, vì ngài được mời gọi, một ngày kia, trở thành Mẹ Chúa Cứu Thế. Cũng chính trong nghĩa đó, ngài được “đầy ơn phúc”. Viễn tượng này không hàm nghĩa: sự thánh thiện của Đức Maria phải được hiểu là giống với sự thánh thiện của Chúa Kitô, Đấng Cứu Chuộc duy nhất của loài người. Đúng hơn, học lý Vô Nhiễm Thai chỉ có nghĩa: sự thánh thiện của Chúa Kitô được ban trước cho người phụ nữ một ngày kia sẽ cưu mang Người trong thân xác mình; nói cách khác, Đức Maria thánh thiện ngay từ giây phút đầu đời chỉ vì ngài hưởng trước được sự thánh thiện do Con của ngài thông truyền (54). Thay vì tách rời ngài khỏi thân phận làm người, sự thánh thiện được ban cho ngài như thế thực sự là điều đã tái lập nhân tính thực sự của ngài cho ngài, bằng cách giúp ngài, một ngày kia, có khả năng chấp nhận sứ điệp của thiên thần và qua đó, làm cho việc thi hành kế hoạch của Thiên Chúa thành khả hữu. Nhìn Vô Nhiễm Thai dưới ánh sáng đó, cũng như Mông Triệu, ta thấy nó đã thực sự nói tới ơn gọi của chúng ta ra sao: nếu Đức Maria được “đầy ơn phúc” một cách độc đáo, chính là để làm chứng cho sự kiện này: đến lượt ta, ta cũng sẽ được ơn thánh dư dật của Thiên Chúa đánh động, ơn thánh mà Người ban cho ta trong Con yêu dấu của Người (xem Eph. 1:6) (55). Cái nhìn như thế vượt lên trên mọi cần thiết của luận lý; nó thuộc lãnh vực dư dật của Thiên Chúa.
Kết luận
Cuộc thảo luận của ta về Mông Triệu và Vô Nhiễm Thai nên giúp ta vượt qua các tranh cãi vốn do quá khứ để lãi để hiểu tốt hơn các quan điểm của nhau về mỗi chủ trương thánh mẫu này. Nó đã dẫn ta tới việc nhìn nhận các yếu tố đồng thuận giữa hai truyền thống, và nhất là, làm rõ hơn các dị biệt vẫn còn tồn tại giữa ta.
Người Công Giáo chấp nhận các tín điều ta đang bàn tới, và họ đặt chúng vào “phẩm trật các chân lý” theo mối tương quan của chúng với tâm điểm của tín lý Kitô Giáo. Mặt khác, người Thệ Phản nghĩ rằng các tín điều này không giúp ta đạt tới một hiểu biết tốt hơn đối với các điểm chủ yếu của đức tin; trái lại, chúng thường giúp phát sinh ra lòng sùng kính không liên hệ gì tới Tin Mừng.
Tuy thế, ta cũng thấy rằng những dị biệt này không gây nguy hại nào tới sự hiệp thông của ta trong cùng một đức tin vào Chúa Kitô. Thực vậy, tất cả chúng ta đều xác tín rằng các chủ trương liên quan đến đời sống Đức Maria từ lúc khởi đầu cho tới lúc kết thúc phải luôn được điều hướng giúp ta hiểu tốt hơn con người của Chúa Kitô và sự cứu rỗi mà Chúa Kitô đã đem lại cho ta (56).
Ghi chú
(46) Nhưng thực ra của Paschase Radbert, PL 30:122-42.
(47) PL 40:1141-48.
(48) Xem Chương 1, phần nói về Đức Maria Trong Thế Kỷ 20 (trong GH Công Giáo).
(49) Trong số 1181 câu trả lời, 1169 thuận, 22 chống; trong số 22 này, 16 câu trả lời chỉ thách thức tính hợp thời của việc định nghĩa mà thôi.
(50) Thực ra, dù tín điều không có chủ trương gì về điểm này, nhưng ngày nay, liệu ta có thể nghĩ được rằng Đức Maria không kinh qua cái chết, điều mà mọi con người nhân bản khác đều phải kinh qua, và chính Con của ngài cũng đã chấp nhận? Xin xem diễn văn của Đức GH Gioan Phaolô II trong buổi triều yết chung ngày 25 tháng 6 năm 1997: “Một số nhà thần học chủ trương rằng Đức Trinh Nữ được miễn trừ cái chết và ngài từ cuộc sống dương gian bước lên thẳng vinh quang trên trời. Nhưng ý kiến này không ai biết tới cho mãi đến thế kỷ 17, trong khi ấy, truyền thống chung vẫn cho rằng Đức Maria được đưa vào vinh quang trên trời qua ngả sự chết” (DC 2164 [1997] 656-57).
(51) G. Greshake, Plus fort que la mort (Paris: Mame, 1979) 92.
(52) Tín điều Mông Triệu của Công Giáo cũng hàm nghĩa rằng Mẹ Chúa Giêsu không phải kinh qua sự hư nát trong mồ: vì được gìn giữ khỏi tội, ngài cũng được gìn giữ khỏi hư nát là điều luôn đi theo sự chết (vì chết luôn được hiểu là hậu quả của tội lỗi).
(53) Cần ghi chú rằng người Chính Thống đề cập tới việc “cứu chuộc” này theo nghĩa “thanh tẩy” chứ không theo nghĩa “gìn giữ” khỏi tội.
(54) Xem lời nguyện mở đầu Thánh Lễ Vô Nhiễm Thai của Công Giáo: “Lạy Cha, Cha đã chuẩn bị cho Đức Maria xứng đáng làm Mẹ Con Cha. Cha đã cho ngài được chia sẻ trước ơn cứu rỗi do Chúa Kitô mang lại nhờ cái chết của Người, và gìn giữ ngài khỏi tội ngay từ giây phút đầu tiên ngài được tượng thai”.
(55) Phân từ thụ động “được đổ ơn phúc” (kekharitômene) trong Lc 1:28 chỉ xuất hiện ở chỗ này trong Tân Ước, nên ta thấy trong nó một dấu chỉ hồng phúc độc đáo của Đức Maria. Tuy nhiên, cũng một động từ này đã được dùng trong Eph 1:6 để nói về các Kitô hữu được Thiên Chúa ban ơn thánh (echaritôsen). Thời ta, điều đáng mong là nên tránh thành ngữ “đặc ân của Đức Maria” khi đề cập tới Vô Nhiễm Thai (và Mông Triệu), để đừng bỏ qua ý nghĩa của các tín điều này đối với toàn thể nhân loại nói chung.
(56) Xem các kết luận về điểm này trong chương 4, phần nói về Việc Hồi Tâm Tín Lý của cả Công Giáo và Thệ Phản (Sự Cộng Tác của Đức Maria).
Các khai triển lịch cử dẫn tới việc định nghĩa Mông Triệu không mang dấu ấn của các cuộc tranh cãi quan trọng như những cuộc tranh cãi chung quanh Vô Nhiễm Thai. Hơn nữa, định nghĩa mới này chỉ nhằm xác nhận một cách long trọng lòng sùng kính vốn đã có và ít khi bị tranh luận cả ở Phương Đông lẫn Phương Tây.
Vấn đề về số phận sau cùng của Đức Maria đã bắt đầu được đặt ra ngay sau các Công Đồng Êphêsô (431) và Canxêđoan (451), vì lẽ việc công bố tước hiệu Theotokos (Mẹ Thiên Chúa) đương nhiên khiến người ta lưu tâm đến thân xác Đức Maria. Do đó, ý niệm hiển dương thân xác ngài đã được triển khai. Qua thế kỷ thứ 6, ngày lễ “tưởng niệm” Đức Maria (giống như lễ tưởng niệm các tử đạo và các bậc thánh khác) trở thành lễ Đức Maria “ngủ”. Hạn từ này không bác bỏ thực tại cái chết nơi Đức Maria, nhưng gợi ý một cái chết thuộc loại đặc biệt; nhưng đến lúc đó, vẫn chưa có vấn đề Đức Maria được mông triệu cả hồn lẫn xác.
Bắt đếu từ thế kỷ thứ 8, các bài giảng của thời Byzantine về việc “ngủ” này bắt đầu nói đến việc mông triệu theo nghĩa riêng của nó, song song với cái chết của Đức Maria. Mặc dù các bài giảng này nại tới hình ảnh của nhiều câu truyện ngoại thư từng nuôi dưỡng lòng sùng kính bình dân, nhưng các luận chứng khai triển trong đó, về bản chất, có tính thần học rõ rệt: thân xác từng cưu mang và sinh hạ đồng trinh Lời Thiên Chúa bất diệt không thể phải trải nghiệm sự hư nát vẫn thường được liên kết với cái chết thể lý.
Phương Tây không thấy khó khăn nào trong việc tiếp nhận lý chứng thần học từng được khai triển tại Phương Đông, cũng như ngày Lễ Đức Maria Ngủ, mà sau này trở thành Lễ Mông Triệu. Cuộc tranh luận duy nhất thời Trung Cổ có liên hệ tới thế giá của hai công trình ngoại thư: một được gán cho Thánh Giêrôm (46), coi việc mông triệu phần xác là ý niệm quá táo bạo không thể được coi là chân lý đức tin; công trình kia được gán cho Thánh Augustinô (47) là công trình, tuy không nhắc đến các dã sữ, nhưng biện minh cho việc mông triêu phần xác dựa trên cơ sở lý thuyết. Quan điểm thứ hai này đã thắng thế. Các cuộc thảo luận sau đó chỉ đề cập tới loại chắc chắn nào có thể dùng để khẳng định và tin việc mông triệu của Đức Maria mà thôi.
Văn kiện huấn quyền duy nhất về việc Mông Triệu của Đức Maria là văn kiện của Đức Giáo Hoàng Piô XII vào năm 1950. Nó ra đời trong ngữ cảnh lịch sử được đánh dấu bằng việc phát triển mỗi ngày một gia tăng lòng sùng kính thánh mẫu, việc xây dựng một “phong trào thánh mẫu”, và việc thiết lập một ngành thần học mới gọi là “thánh mẫu học” (48).
Giống Đức Piô IX trước ngài, Đức Piô XII cũng đã tham khảo hàng giám mục hoàn cầu về việc có thể định nghĩa học lý Mông Triệu hay không và tính thức thời của việc định nghĩa ấy. Việc tham khảo này đem lại câu trả lời gần như “hoàn toàn nhất trí” (49). Một số giám mục tỏ vẻ hoài nghi về tính thức thời, đặc biệt vì các lý do đại kết. Việc long trọng công bố đã được thực hiện vào cuối năm thánh 1950.
3. Các tư tưởng thần học về Mông Triệu
Nếu Nhóm Dombes đề cập tới Mông Triệu trước (dù nó được công bố sau tín điều Vô Nhiễm Thai nhiều), thì lý do không đơn giản chỉ vì nó nêu lên ít vấn nạn hơn cho cuộc đối thoại đại kết. Mà còn vì một số quan điểm về số phận sau cùng của Đức Maria được phổ biến nhanh hơn các quan điểm về giai đoạn đầu của cuộc sống ngài.
A. Hạn định của vấn đề
Khó khăn đầu tiên của các Giáo Hội Thệ Phản đối với tín điều này là việc nó không được Thánh Kinh chứng thực. Khó khăn thứ hai của họ là việc Mông Triệu thường được hiểu là hồng ân đặc quyền của Đức Maria mà thôi, do đó, vô tình tách ngài ra khỏi thân phận chung của mọi con người nhân bản khác. Sau cùng, điều lạ là một giáo huấn thuộc đức tin mà chưa bao giờ được công bố trước thế kỷ 20.
Về phía Công Giáo, các khó khăn với tín điều này thường phát sinh do các ý tưởng lầm lẫn có thể ảnh hưởng tới chính việc hiểu tín điều này. Nghĩa là việc Mông Triệu của Đức Maria dám bị hiểu lẫn lộn với việc Thăng Thiên, là việc của riêng một mình Chúa Kitô. Trên hết, nó có nguy cơ bị liên kết với niềm tin cho rằng Đức Maria không trải nghiệm sự chết; nhưng điều này vốn không hề được đề cập tới trong việc định nghĩa tín điều này. Nếu bị hiểu một cách nghèo nàn, học lý Mông Triệu dám duy trì cái nhìn vô thể xác (disincarnate vision) về Đức Maria, như thể ngài không hoàn toàn chia sẻ thân phận con người (59).
Chấp nhận tín điều là một chuyện; hiểu ý nghĩa nhân học và thần học của nó lại là một chuyện khác. Vì khía cạnh sau, Nhóm Dombes sẽ trình bày một số tư tưởng có thể mô tả được ý nghĩa này. Dù ý thức nhiều khó khăn liên hệ, Nhóm Dombes gồm người Thệ Phản và Công Giáo, nghĩ rằng điều cần thiết trước hết là nghiên cứ tín điều Mông Triệu theo ánh sáng sự phục sinh của Chúa Giêsu. Sự phục sinh này tuyệt đối là sáng kiến của Thiên Chúa, Đấng khi cứu Con mình khỏi mồ đã biến Người thành trưởng tử của những người chết. Nhìn dưới ánh sáng này, việc Mông Triệu có nghĩa: Đức Maria, không do công phúc bản thân nào nhưng hoàn toàn nhờ ơn thánh Chúa, từng trải nghiệm số phận sau cùng của những người thuộc về Chúa Kitô và đã được trỗi dậy trong Người.
B. Hướng tới cái hiểu tốt hơn về Mông Triệu
Điều quan trọng cần nhớ ở đây là: theo nghĩa của Thánh Kinh, không nên nghĩ “phục sinh” là việc tái sinh khí hóa (reanimation) cho một xác chết, cũng không phải tính bất tử của một linh hồn, cởi bỏ hết mọi liên hệ với một thân xác, cũng không phải là việc đầu thai (reincarnation) vào một sự sống khác vẫn còn chịu các giới hạn của không gian và thời gian. Đúng hơn, nó là “sự phục sinh của xác phàm” (flesh), như Kinh Tin Kính Các Tông Đồ đã phát biểu. Ở đây, “xác phàm” có nghĩa là con người trong hợp nhất tính và toàn vẹn tính của họ, nghĩa là, bao gồm “tinh thần” (spirit), “linh hồn” và “thân xác”. Ở đây, yếu tố sau cùng vừa kể được hiểu không phải là thành phần vật lý sẽ chịu sự huỷ diệt, nhưng là chiều kích sẽ không ngừng được liên kết chặt chẽ với bản sắc một nhân vị. Vì sự sống mới được Kitô hữu hy vọng không thuộc một mình linh hồn, mà thuộc trọn con người của họ, một con người nhất thiết chịu ảnh hưởng của cuộc sống xác thân trong thế giới: tùy cách họ hành xử ra sao tại đó, tùy các biến cố của lịch sử thế giới, hay, nói tóm lại, tùy mọi điều cho phép họ trở nên người như họ đã trở nên. “Câu truyện đời người được viết bằng các nếp nhăn trên khuôn mặt tuổi tác thế nào, thì chủ thể nhân bản cũng nhất thiết duy trì lịch sử thế giới làm của riêng mình như thế” (51). Bởi thế , cái “xác phàm” trỗi dậy kia chính là tất cả những gì mang dấu ấn cách thế con người nhân bản liên hệ với chính mình, với thế giới, với người khác và với Thiên Chúa.
Chính loại “phục sinh” ấy đã được đức tin Kitô Giáo tuyên xưng nơi Chúa Giêsu, và sự phục sinh này đã trở thành căn bản cho niềm hy vọng của ta: “Vì chúng ta tin rằng Chúa Giêsu đã chết và đã trỗi dậy, thì chúng ta cũng tin rằng, nhờ Chúa Giêsu, Thiên Chúa sẽ đưa những người đã chết về cùng Người” (1 Tx 4:14). Mông Triệu có nghĩa: niềm hy vọng này đã được nên trọn trong Đức Maria và Thiên Chúa đã ban cho ngài “sự phục sinh xác phàm” bằng cách làm cho ngài trỗi dậy “cả hồn lẫn xác, mà vào hưởng vinh quang nước trời”. Thiên Chúa ban cho ngài chính điều được sự phuc sinh của Chúa Kitô hứa hẹn và là lời đoan hứa cho mọi tín hữu (52).
Như thế, số phận Đức Maria không hề tách biệt ngài khỏi điều mà truyền thống Kitô Giáo nhìn nhận rất sớm như là thích đáng đối với các tử đạo và, một cách bao quát hơn, đối với các thánh, những vị mà truyền thống ấy đôi khi mô tả là “Đấng Kitô khác”. Điều đáng lưu ý là tín điều Mông Triệu đã được công bố vào ngày lễ Các Thánh; thành thử, điều nó nói về Đức Maria phải được định vị trong lãnh vực hiệp thông các thánh, trong lãnh vực “cột mây các chứng tá” vốn tiếp tục đi trước các tín hữu thời nay khi các tín hữu này bước chân theo Chúa Kitô (Dt 12:1), trong lãnh vực “đại hội các trưởng tử vốn được ghi danh trên trời” (Dt 12:23). Nếu Mông Triệu chỉ minh nhiên được gán cho một mình Đức Maria, thì điều này chỉ là vì ngài có tư thế đặc biệt làm Mẹ Thiên Chúa, chứ không hề có nghĩa: ơn cứu rỗi của Thiên Chúa chỉ được dành riêng cho ngài. Ơn ấy, Thiên Chúa dành cho mọi tín hữu.
Hiểu như thế, tín điều Mông Triệu nói với ta về tương lai của chính ta; nó làm sáng lên đối tượng của niềm hy vọng sẽ tràn ngập ta ngay ở đời này trong thời của lịch sử, vì “mọi loài thụ tạo đang ngong ngóng trông đợi ngày Thiên Chúa mạc khải vinh quang của con cái Người”, và “cả chúng ta nữa cũng rên xiết trong lòng: chúng ta đã lãnh nhận Thần Khí như ân huệ mở đầu, nhưng còn trông đợi Thiên Chúa ban cho trọn quyền làm con, nghĩa là cứu chuộc thân xác ta nữa” (Rm 8:19, 23). Mông Triệu cho ta hay: Thiên Chúa đã dự ứng trước cho Mẹ của Con mình ơn cứu chuộc mà mọi Kitô hữu hằng hy vọng.
4. Các tư tưởng thần học về Vô Nhiễm Thai
Kết cuộc đưa ta trở lại khởi đầu; như thế, số phận sau cùng của Đức Maria mời gọi ta suy tư về giai đoạn đầu trong cuộc hiện sinh của ngài, và do đó, tìm hiểu tín điều Vô Nhiễm Thai. Trong cuộc đối thoại giữa người Công Giáo và người Thệ Phản, tín điều này đương nhiên nêu lên nhiều khó khăn hơn tín điều Mông Triệu. Các trở ngại xuất hiện không những vì mãi sau này nó mới được công bố mà còn vì các tranh cãi đi song song với nó từ thế kỷ 19 cho đến nay; cũng có các khó khăn có tính thần học một cách chuyên biệt liên quan đến việc hiểu khác nhau mối liên hệ giữa Đấng Tạo Hóa và các tạo vật của Người, đến tội nguyên tổ, đến ơn thánh và tự do, và vị trí của Đức Maria trong nhiệm cục cứu rỗi. Ta sẽ trước nhất làm sáng tỏ các hạn định của vấn đề, sau đó, chỉ rõ các yếu tố đồng thuận mà ta có thể thiết lập trong tương lai, và cuối cùng, xác định các dị biệt cho đến nay vẫn chưa vượt qua được.
A. Hạn định của vấn đề
Người Thệ Phản, dĩ nhiên, hiểu rằng tín điều Vô Nhiễm Thai được nối kết với tín lý Nhập Thể, theo nghĩa: đối với người Công Giáo, việc Chúa Con xuống thế dự thiết người mẹ nhân bản của Người phải được gìn giữ khỏi mọi thứ tội, ngay từ lúc được tượng thai. Nhưng sự dự thiết ấy chính là một khó khăn. Người Thệ Phản biện bác rằng: nó mâu thuẫn với mạc khải của Tin Mừng, theo đó, Thiên Chúa đến viếng thăm kẻ tội lỗi: tạo vật nhân bản không được ban ơn thánh vì họ đáng yêu, mà họ đáng yêu vì được ban ơn thánh. Theo quan điểm Thệ Phản, tín lý Nhập Thể không hề hàm nghĩa: Đức Maria được gìn giữ khỏi tội ngay từ lúc khởi đầu. Sự gìn giữ ấy không cần thiết nếu chỉ để Đức Maria thưa lời xin vâng của ngài; trái lại, nó cần thiết nếu muốn chủ trương rằng cả trong tư cách Mẹ Chúa Cứu Thế, ngài vẫn mang dấu ấn tội nguyên tổ. Cho nên, phản bác của Thệ Phản không phải chỉ vì tín điều Vô Nhiễm Thai không được Thánh Kinh chứng thực mà còn vì động lực căn bản của nó xem ra mâu thuẫn với mạc khải Thánh Kinh.
Về phần người Công Giáo, họ nhấn mạnh rằng tín điều Vô Nhiễm Thai không tạo nên bất cứ ngờ vực nào đối với sự kiện Đức Maria chịu chung thân phận với mọi thụ tạo cần được cứu rỗi; trái lại, phải hiểu rằng chính Đức Maria cũng “được cứu chuộc” bằng cách được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ (53). Chỉ có điều, họ quả quyết rằng ngài được hưởng hồng phúc này “ngay từ lúc được tượng thai” và chính điểm này bị người Thệ Phản chống đối. Đồng thời, người Công Giáo nhìn nhận rằng nhiều động lực khác nhau đã dẫn tới việc định nghĩa tín điều này: đôi khi, những người đề xướng nhấn mạnh tới điểm: thân xác Chúa Giêsu không thể sinh ra từ một xác phàm mang dấu ấn tội lỗi; đôi khi họ hiểu Vô Nhiễm Thai như dấu ấn thánh thiện được ban nhưng không cho Đức Maria, làm cho ngài trở thành người phụ nữ “đầy ơn phúc” (xem Lc 1:28), và cũng giúp ngài thưa lời xin vâng lúc Truyền Tin. Lý do thứ hai vừa kể, tự nó, có thỏa đáng hơn và xem ra nhiều hứa hẹn hơn trong viễn tượng đối thoại với người Thệ Phản. Việc Mông Triệu của Đức Maria là sự hoàn tất ơn cứu chuộc của Thiên Chúa ban cho mọi con người nhân bản thế nào (xem hai đoạn chót của phần Hướng Tới Cái Hiểu Tốt Hơn Về Mông Triệu trên đây), thì việc Vô Nhiễm Thai của ngài cũng là ơn gọi ngài nên thánh, một ơn gọi được Thiên Chúa ngỏ với mọi tín hữu như thế (xem Eph 1:4).
B. Các yếu tố đồng thuận
Cùng với việc làm sáng tỏ các chủ trương trái ngược nhau trên, giờ đây, ta có thể nêu ra một số điểm có thể có đồng thuận giữa hai truyền thống, dù một trong hai bên không chấp nhận tín điều đúng nghĩa.
Trước hết, ta nhận thấy: các giáo hội khác nhau, quả thực, có chung một quan tâm muốn tôn trọng tính tối thượng tuyệt đối của Chúa Kitô, cả trong việc phải nhớ rằng, giống mọi tạo vật khác, Đức Maria cũng cần được Con mình cứu rỗi, lẫn trong việc nhấn mạnh rằng Vô Nhiễm Thai chỉ có thể được hiểu trong tương quan với mầu nhiệm Nhập Thể.
Thứ hai, lập trường của cả hai giáo hội đều dựa trên thần học về ơn thánh. Nếu đúng là phong trào Cải Cách Thệ Phản nhấn mạnh một cách hợp pháp tới sáng kiến tuyệt đối của Thiên Chúa trong việc ban phát ơn thánh của Người (sola gratia), thì tín lý Công Giáo về Vô Nhiễm Thai cũng phải được hiểu dưới ánh sáng sola gratia mà thôi. Lý do: Vô Nhiễm Thai không do công phúc riêng của Đức Maria, mà hoàn toàn là công việc của Thiên Chúa, Đấng “chọn ta trong Chúa Kitô trước khi tạo nên thế giới, để ta thánh thiện, không tì vết trong yêu thương trước mặt Người” (Eph 1:4), và là Đấng gìn giữ Đức Maria khỏi mọi thứ tội ngay từ lúc được tượng thai, ngõ hầu chuẩn bị cho ngài một ngày kia trở nên Mẹ của Con Người.
Dù cho người Thệ Phản và người Công Giáo không nhất trí với nhau trong việc tuyên xưng Đức Maria được miễn trừ mọi tội lỗi, hai bên vẫn nhất trí với nhau khi cho rằng ngài đã sống thực thân phận làm người, nghĩa là cũng tiến bộ, khám phá, đau lòng, yếu đuối, và hữu hạn. Nếu chính Chúa Giêsu từng bị cám dỗ, thì đâu có điều gì cho phép ta loại Đức Maria khỏi cùng một tình thế ấy. Sự thánh thiện của ngài đâu phải được ban cho ngài một lần mãi mãi và hoàn tất. Cảnh để thất lạc Chúa Giêsu tại Đền Thờ (“Cha mẹ Người… không hiểu”: Lc 2:50) và việc Đức Maria can thiệp vào đời sống công khai của Chúa Giêsu là các bằng chứng cho thấy con đường trên mà ngài phải bước qua.
Sau cùng, cuộc đối thoại về Vô Nhiễm Thai chỉ có thể có lợi nhờ tiến bộ trong suy tư đại kết về chủ đề “cộng tác”. Một đàng, tùy theo mức độ người Công Giáo nhìn nhận việc lời xin vâng của Đức Maria lúc Truyền Tin sở dĩ có được chỉ là nhờ ơn thánh Chúa, họ mới có lý trình bày Vô Nhiễm Thai như là biểu thức triệt để của ơn thánh nhờ đó Thiên Chúa đã vui lòng, ngay từ lúc tượng thai, làm cho Đức Maria có khả năng nhất trí với kế hoạch của Người. Và tùy mức độ người Thệ Phản nhìn nhận việc ban ơn thánh không miễn trừ Đức Maria khỏi đáp ứng một cách tự do và tích cực đối với thánh ý Thiên Chúa, thì họ mới có thể hiểu tốt hơn ý nghĩa của quan điểm Công Giáo rằng Vô Nhiễm Thai không tách rời Đức Maria khỏi thân phận làm người, nhưng đúng hơn, đã chuẩn bị để một ngày kia, ngài có thể đáp trả một cách tích cực đối với sáng kiến của Thiên Chúa, giống mọi tạo vật được cứu rỗi khác.
C. Các bất đồng còn lại
Một cách trái ngược, các điểm đồng thuận vừa trình bày cũng sẽ giúp ta đặc thù hóa các bất đồng còn tồn tại giữa hai truyền thống về Vô Nhiễm Thai. Dù cả hai truyền thống đều lưu tâm như nhau trong việc tôn kính sự thánh thiện vô song của Chúa Kitô và tính tối thượng tuyệt đối của ơn thánh Chúa, nhưng họ lại không rút ra cùng các kết luận từ các nguyên lý này và không nhìn cùng một cách vào tình huống của Đức Maria giữa lòng nhân loại như một toàn bộ.
Theo quan điểm của các Giáo Hội Thệ Phản, ơn Thiên Chúa ban cho Đức Maria chắc chắn đi trước giây phút ngài nói lời xin vâng, nhưng về mặt thần học, không cần thiết phải từ điểm đó đi ngược trở lại để quả quyết rằng sự thánh thiện đã được ban cho Đức Maria ngay từ lúc được tượng thai. Song song với việc không dựa vào Thánh Kinh, chủ trương này cũng không hoàn toàn tôn trọng cái hiểu đúng đắn về ơn thánh Chúa và công trình của Chúa Kitô. Vì làm thế nào Đức Maria có thể được ơn thánh đánh động nếu ngài không trước hết có trải nghiệm tội lỗi? Làm thế nào ngài có thể được gìn giữ khỏi tội “ngay từ lúc được tượng thai” khi, theo mạc khải của Tin Mừng, Chúa Kitô đến thế gian để kêu gọi và cứu rỗi kẻ tội lỗi? Và làm thế nào ta có thể quan niệm được việc Đức Maria có khả năng hưởng trước được sự cứu rỗi mà một ngày kia trong tương lai Con Trai của ngài đem lại? Tín lý Vô Nhiễm Thai luôn luôn có nguy cơ tách rời Đức Maria khỏi thân phận nhân bản chung, vì theo học lý này, ngài là tạo vật duy nhất được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ ngay từ lúc khởi đầu cuộc hiện sinh.
Học lý Công Giáo về Vô Nhiễm Thai chủ trương rằng ơn thánh cứu chuộc được ban cho Đức Maria ngay từ giây phút hiện hữu đầu tiên của ngài. Dù học lý này không chính thức được Thánh Kinh chúng thực, nhưng nó được hiểu dưới ánh sáng kế hoạch của Thiên Chúa trong lịch sử cứu chuộc; nghĩa là, để Đức Maria thực sự có khả năng nói lời xin vâng lúc Truyền Tin, Thiên Chúa muốn rằng ngài được cứu khỏi sự chúc dữ của tội nguyên tổ ngay từ đầu. Do đó, ta không nên tưởng tượng có một giây phút nào đó ngài phải sống trong thân phận tội lỗi trước khi được hưởng ơn thánh; đúng hơn ta phải nói rằng dù ngài hoàn toàn thuộc về nhân loại, nhưng ngài đã được gìn giữ khỏi mọi thứ tội ngay từ giây phút đầu tiên, và điều này hoàn toàn là nhờ ơn thánh, vì ngài được mời gọi, một ngày kia, trở thành Mẹ Chúa Cứu Thế. Cũng chính trong nghĩa đó, ngài được “đầy ơn phúc”. Viễn tượng này không hàm nghĩa: sự thánh thiện của Đức Maria phải được hiểu là giống với sự thánh thiện của Chúa Kitô, Đấng Cứu Chuộc duy nhất của loài người. Đúng hơn, học lý Vô Nhiễm Thai chỉ có nghĩa: sự thánh thiện của Chúa Kitô được ban trước cho người phụ nữ một ngày kia sẽ cưu mang Người trong thân xác mình; nói cách khác, Đức Maria thánh thiện ngay từ giây phút đầu đời chỉ vì ngài hưởng trước được sự thánh thiện do Con của ngài thông truyền (54). Thay vì tách rời ngài khỏi thân phận làm người, sự thánh thiện được ban cho ngài như thế thực sự là điều đã tái lập nhân tính thực sự của ngài cho ngài, bằng cách giúp ngài, một ngày kia, có khả năng chấp nhận sứ điệp của thiên thần và qua đó, làm cho việc thi hành kế hoạch của Thiên Chúa thành khả hữu. Nhìn Vô Nhiễm Thai dưới ánh sáng đó, cũng như Mông Triệu, ta thấy nó đã thực sự nói tới ơn gọi của chúng ta ra sao: nếu Đức Maria được “đầy ơn phúc” một cách độc đáo, chính là để làm chứng cho sự kiện này: đến lượt ta, ta cũng sẽ được ơn thánh dư dật của Thiên Chúa đánh động, ơn thánh mà Người ban cho ta trong Con yêu dấu của Người (xem Eph. 1:6) (55). Cái nhìn như thế vượt lên trên mọi cần thiết của luận lý; nó thuộc lãnh vực dư dật của Thiên Chúa.
Kết luận
Cuộc thảo luận của ta về Mông Triệu và Vô Nhiễm Thai nên giúp ta vượt qua các tranh cãi vốn do quá khứ để lãi để hiểu tốt hơn các quan điểm của nhau về mỗi chủ trương thánh mẫu này. Nó đã dẫn ta tới việc nhìn nhận các yếu tố đồng thuận giữa hai truyền thống, và nhất là, làm rõ hơn các dị biệt vẫn còn tồn tại giữa ta.
Người Công Giáo chấp nhận các tín điều ta đang bàn tới, và họ đặt chúng vào “phẩm trật các chân lý” theo mối tương quan của chúng với tâm điểm của tín lý Kitô Giáo. Mặt khác, người Thệ Phản nghĩ rằng các tín điều này không giúp ta đạt tới một hiểu biết tốt hơn đối với các điểm chủ yếu của đức tin; trái lại, chúng thường giúp phát sinh ra lòng sùng kính không liên hệ gì tới Tin Mừng.
Tuy thế, ta cũng thấy rằng những dị biệt này không gây nguy hại nào tới sự hiệp thông của ta trong cùng một đức tin vào Chúa Kitô. Thực vậy, tất cả chúng ta đều xác tín rằng các chủ trương liên quan đến đời sống Đức Maria từ lúc khởi đầu cho tới lúc kết thúc phải luôn được điều hướng giúp ta hiểu tốt hơn con người của Chúa Kitô và sự cứu rỗi mà Chúa Kitô đã đem lại cho ta (56).
Ghi chú
(46) Nhưng thực ra của Paschase Radbert, PL 30:122-42.
(47) PL 40:1141-48.
(48) Xem Chương 1, phần nói về Đức Maria Trong Thế Kỷ 20 (trong GH Công Giáo).
(49) Trong số 1181 câu trả lời, 1169 thuận, 22 chống; trong số 22 này, 16 câu trả lời chỉ thách thức tính hợp thời của việc định nghĩa mà thôi.
(50) Thực ra, dù tín điều không có chủ trương gì về điểm này, nhưng ngày nay, liệu ta có thể nghĩ được rằng Đức Maria không kinh qua cái chết, điều mà mọi con người nhân bản khác đều phải kinh qua, và chính Con của ngài cũng đã chấp nhận? Xin xem diễn văn của Đức GH Gioan Phaolô II trong buổi triều yết chung ngày 25 tháng 6 năm 1997: “Một số nhà thần học chủ trương rằng Đức Trinh Nữ được miễn trừ cái chết và ngài từ cuộc sống dương gian bước lên thẳng vinh quang trên trời. Nhưng ý kiến này không ai biết tới cho mãi đến thế kỷ 17, trong khi ấy, truyền thống chung vẫn cho rằng Đức Maria được đưa vào vinh quang trên trời qua ngả sự chết” (DC 2164 [1997] 656-57).
(51) G. Greshake, Plus fort que la mort (Paris: Mame, 1979) 92.
(52) Tín điều Mông Triệu của Công Giáo cũng hàm nghĩa rằng Mẹ Chúa Giêsu không phải kinh qua sự hư nát trong mồ: vì được gìn giữ khỏi tội, ngài cũng được gìn giữ khỏi hư nát là điều luôn đi theo sự chết (vì chết luôn được hiểu là hậu quả của tội lỗi).
(53) Cần ghi chú rằng người Chính Thống đề cập tới việc “cứu chuộc” này theo nghĩa “thanh tẩy” chứ không theo nghĩa “gìn giữ” khỏi tội.
(54) Xem lời nguyện mở đầu Thánh Lễ Vô Nhiễm Thai của Công Giáo: “Lạy Cha, Cha đã chuẩn bị cho Đức Maria xứng đáng làm Mẹ Con Cha. Cha đã cho ngài được chia sẻ trước ơn cứu rỗi do Chúa Kitô mang lại nhờ cái chết của Người, và gìn giữ ngài khỏi tội ngay từ giây phút đầu tiên ngài được tượng thai”.
(55) Phân từ thụ động “được đổ ơn phúc” (kekharitômene) trong Lc 1:28 chỉ xuất hiện ở chỗ này trong Tân Ước, nên ta thấy trong nó một dấu chỉ hồng phúc độc đáo của Đức Maria. Tuy nhiên, cũng một động từ này đã được dùng trong Eph 1:6 để nói về các Kitô hữu được Thiên Chúa ban ơn thánh (echaritôsen). Thời ta, điều đáng mong là nên tránh thành ngữ “đặc ân của Đức Maria” khi đề cập tới Vô Nhiễm Thai (và Mông Triệu), để đừng bỏ qua ý nghĩa của các tín điều này đối với toàn thể nhân loại nói chung.
(56) Xem các kết luận về điểm này trong chương 4, phần nói về Việc Hồi Tâm Tín Lý của cả Công Giáo và Thệ Phản (Sự Cộng Tác của Đức Maria).
