Vũ Văn An6/11/2012
II. Việc trọn đời đồng trinh của Đức Maria và việc nhắc đến các anh chị em của Chúa Giêsu trong các Tin Mừng
Sự hiện hữu của anh chị em Chúa Giêsu là một dữ kiện của Tân Ước. Sự khó khăn trong việc giải thích sự kiện này không hề làm trở ngại cho đức tin của ta vào Chúa Kitô, con đầu lòng của Trinh Nữ (27).
Thắc mắc mà các độc giả hiện đại lập tức nêu lên khi đọc thấy các anh chị em này không phải là thắc mắc của các soạn giả Tân Ước. Những soạn giả này, nhất là các phúc âm gia, chỉ muốn nhấn mạnh điểm này: cách thế Chúa Giêsu hiểu và thực thi thừa tác vụ của Người đã làm gia đình của Người bỡ ngỡ; họ không cùng Người rong ruổi trên các nẻo đường Palestine và chỉ tham gia với nhóm môn đệ mãi sau này, sau cái chết và sự phục sinh của Người. Tất cả các sự kiện ấy làm nổi bật cái nhìn thấu suốt hết sức độc đáo và vô song của Chúa Giêsu về một thừa tác vụ mà không một ai trong gia đình của Người thúc đẩy Người cả.
Dưới ánh sáng một cuộc tranh luận gần đây về đề tài này (28), người ta không thể dùng các quan điểm lịch sử và chú giải để chứng minh một cách chắc chắn rằng các anh chị em của Chúa Giêsu là như thế theo nghĩa đen của từ ngữ, hoặc ngược lại, chỉ ám chỉ tới gia đình Người một cách bao quát để bao gồm cả các anh chị em họ (29). Các trích đoạn khác nhau không có tính quyết định nguyên về mặt bản văn, mặc dù việc nhắc đến 4 người anh em của Chúa Giêsu (Mc 6:3) khiến các độc giả hiện đại lập tức nghĩ ngay đó là các anh em ruột. Ta phải nhìn nhận rằng các bản văn Tân Ước không cung cấp cho ta bằng chứng cần thiết để trả lời một câu hỏi như thế. Các luận chứng chồng chất của hai bên đều chỉ dựa vào các giả thuyết rất dễ bị xoay ngược đầu.
Sở dĩ một số Kitô hữu, như người Công Giáo và người Chính Thống chẳng hạn, tỏ ra ngạc nhiên khi có người cho rằng Chúa Giêsu có các anh chị em theo nghĩa đen, là vì họ tin vào sự đồng trinh trọn đời của Đức Maria. Việc nhận như thế quả là một tấn công vào Thánh Mẫu Học của họ. Vì theo một xác tín rất thân thiết đối với cả Chính Thống Giáo và Công Giao, nếu Chúa Giêsu đã vượt lên trên gia đình ruột thịt của Người (Mt 12:46-50; Mc 3:31-35; Lc 8:19-21) để biến tất cả chúng ta thành anh chị em của Người, thì “suy nghĩ lành mạnh về Đức Maria” (Origen [30]) buộc ngài phải khước từ mọi liên hệ xác thịt để mãi mãi là mẹ chuyên nhất của Con Trai Giêsu.
Các giáo hội phát sinh từ Phong Trào Cải Cách ghi nhận quan điểm này, dù nó không có tính Thánh Kinh. Các nhà Cải Cách hiểu chữ “anh em” (adelphoi) theo nghĩa anh em họ và truyền giảng sự đồng trinh trọn đời của Đức Maria theo một ngôn từ có sắc thái (31). Một số khuynh hướng Thệ Phản thiểu số vẫn luôn luôn quả quyết sự đồng trinh trọn đời này và luôn cố gắng giải thích nó như một sự tận hiến đặc biệt của Đức Maria trong tư cách một phụ nữ, một người mẹ và là hình ảnh của Giáo Hội (32).
Nhưng mặt khác, khoa chú giải Thánh Kinh đã dẫn nhiều người Thệ Phản tới một quan điểm trái ngược lại. Lại có người vẫn nghĩ rằng quả quyết chắc chắn của đức tin không thể dựa trên chứng cớ không chắc chắn của Thánh Kinh.
Người Công Giáo thì nghĩ rằng điều được Thánh Kinh nói đến không hề mâu thuẫn với chủ trương về sự đồng trinh trọn đời của Đức Maria, và do đó, họ nhìn nhận xác tín từng xuất hiện trong giáo hội sơ khai về đề tài này. Về phần mình, một số người Thệ Phản, dù cho là không đủ chứng cớ Thánh Kinh, vẫn nghĩ rằng việc quả quyết Đức Maria trọn đời đồng trinh có thể có nghĩa thiêng liêng, mà ta không được gạt qua một bên. Dù sao, cũng cần tôn trọng sự phân biệt giữa chứng cớ lịch sử và xác tín của đức tin (33).
III. Các tín điều của Công Giáo về Vô Nhiễm Thai và Mông Triệu
Khi đề cập tới hai tín điều này của Công Giáo, Nhóm Dombes biết rằng mọi tín phái Thệ Phản đều bác bỏ chúng, còn Chính Thống Giáo thì nghĩ rằng chúng đã được định nghĩa và được qui định một cách bất hợp pháp. Về phần mình, Giáo Hội Công Giáo đã long trọng lồng chúng vào nội dung đức tin.
Thành thử, đối với Nhóm Dombes, bước đầu tiên để làm sáng tỏ vấn đề là giải thích hai tín điều này cách nào đó giúp cho ý nghĩa và ý định của chúng trở nên khả niệm đối với cả những người không chấp nhận chúng và giúp chúng ta biết: liệu chúng có mâu thuẫn hay không với việc tuyên xưng đức tin chung mà Nhóm đã trình bày ở phần đầu của tài liệu này.
1. Các khó khăn chung đối với hai tín điều (34)
Hai tín điều Vô Nhiễm Thai và Mông Triệu của Trinh Nữ Maria mới có đây (1854 và 1950). Ý định của chúng là diễn dịch thành tín lý cái hiểu về Đức Maria từng được khai triển qua nhiều thế kỷ trong kinh nguyện và phụng vụ của giáo hội. Cái hiểu đó là: Đức Maria, Mẹ Thiên Chúa, là “người hoàn toàn thánh thiện” và sự thánh thiện này hoàn toàn là để phục vụ lịch sử cứu rỗi và đem đến cho ngài đặc ân được kết hợp với vinh quang của Con ngài, vào lúc cuối đời.
Việc chuyển dịch từ một niềm tin, chỉ được phát biểu trong lòng sùng kính và ca ngợi, qua các tín điều, được xác định một cách long trọng, đã trở thành một trong những chủ đề của các bất đồng đại kết. Nội dung của chúng, các công thức của chúng, và nền tảng của chúng đã làm nẩy sinh nhiều cuộc tranh luận gay gắt.
Nhiều người Chính Thống Giáo tỏ ra hết sức dè dặt đối với hai tín điều này. Theo họ, tín điều Vô Nhiễm Thai không được Thánh Kinh hỗ trợ và chỉ căn cứ vào truyền thống Phương Tây và lối giải thích tội nguyên tổ của Thánh Augustinô, là lối giải thích rất khác với Phương Đông. Họ cho rằng tín điều này dựa vào cái nhìn có tính pháp lý về cứu chuộc, theo đó, Đức Maria được hưởng trước ơn phúc tương lai của Chúa Giêsu Kitô. Dù người Chính Thống kính chào ngài là “hoàn toàn trong sạch” và “hoàn toàn không có vết nhơ”, nhưng các điều này không phải vì ngài được tượng thai mà là vì ơn ấy được ban cho ngài để ngài không bị bản chất có tội kiểm soát. Người chính Thống Giáo chủ trương rằng dù sau khi sa ngã, với trợ giúp của Thiên Chúa, các tạo vật vẫn có thể chu toàn ơn gọi của họ để trở thành “hình ảnh Thiên Chúa”. Chính trong ý nghĩa ấy, họ coi Đức Maria là hoa quả hoàn hảo nhất của nhân loại (35).
Còn về số phận sau cùng của Đức Maria, truyền thống Chính Thống Giáo thường nói tới việc Đức Maria “ngủ” (dormition), dù truyền thống này có sử dụng hạn từ “mông triệu”; hai ý niệm này không cùng một ngoại trương (36). Truyền thống này tuyên xưng rằng tuy vẫn là thành phần của nhân loại chúng ta, nhưng vì được đặc ân sinh hạ Ngôi Lời Thiên Chúa về thể xác, nên Đức Maria đạt được mức độ thánh thiện cao nhất mà một con người nhân bản có thể đạt được. Truyền thống này cũng tuyên xưng rằng ngài là người trước nhất được hưởng trọn ơn thánh mà Con Trai ngài đã đem đến cho chúng ta nhờ cuộc khổ nạn và phục sinh của Người.
Chính Thống Giáo cũng bác bỏ hai tín điều này vì cách Giáo Hội Công Giáo công bố chúng. Nghĩa là, hai tín điều này đã được định nghĩa trong khi không có hoàn cảnh bên ngoài nào khiến cho việc định nghĩa ấy cần thiết, và đã được công bố sau khi có sự phân rẽ giữa các giáo hội, không do một công đồng nào, mà là do các vị giáo hoàng, là những vị dựa vào chính thẩm quyền được coi là vô ngộ của mình. Tuy nhiên, Nhóm Dombes nghĩ rằng Chính Thống Giáo quả có chấp cả hai tín điều này, nhất là tín điều Mông Triệu, đến một mức nào đó (37).
Lý do chính để người Thệ Phản bác bỏ hai tín điều trên là chúng không có căn bản minh nhiên nào trong Thánh Kinh. Thành thử, về hình thức, cuộc đối thoại giữa Công Giáo và Thệ Phản có đặc điểm của một bất đồng hoàn toàn cổ điển về đặc tính qui phạm của chứng cớ Thánh Kinh, về việc đọc và hiểu Thánh Kinh bên trong truyền thống sống động của Giáo Hội, về “cảm thức đức tin” của tín hữu (mà ở đây, chủ yếu được phát biều qua lòng sùng kính), về sự can thiệp của huấn quyền và việc “tiếp nhận” các định nghĩa của huấn quyền.
Như thế, các chống đối của Thệ Phản có tính căn bản hơn các chống đối của Chính Thống Giáo, liên quan tới hai tín điều Mông Triệu và Vô Nhiễm Thai. Các chống đối này không xuất hiện chỉ vì hai giáo huấn trên đã dẫn đến việc định ra các tín điều trong Giáo Hội Công Giáo. Mà chúng còn bị giải thích bởi những hình thức sùng kính hàm hồ rất có thể đã đi đôi với việc cử hành các ngày lễ thánh mẫu. Thêm vào đó, chúng còn đem lại nhiều khó khăn có tính thần học thật sự mà cuộc đối thoại đại kết cần phải xem sét. Người Thệ Phản hoàn toàn nhìn nhận sự thánh thiện của Đức Maria trong hiệp thông các thánh, nhưng họ không nghĩ rằng vì thế họ phải tiến xa đến chỗ xác định nghĩa Mông Triệu và Vô Nhiễm Thai.
Trong phạn vi này, cuộc đối thoại đại kết sẽ là cơ hội để người Công Giáo tìm hiểu hơn nữa nguyên tắc “phẩm trật chân lý” đã được Công Đồng Chung Vatican II đề ra (38). Nhân danh nguyên tắc này, họ cần nhìn nhận rằng hai tín điều Vô Nhiễm Thai và Mông Triệu, dù không phải đệ nhị đẳng, nhưng chắc chắn đứng hàng thứ hai về tầm quan trọng trong cốt lõi đức tin Kitô Giáo. Nhìn nhận như thế, ta mới thấy đâu là vấn đề thực sự trong cuộc đối thoại giữa Công Giáo và Thệ Phản. Vì một đàng, cần phải tìm cho ra những điều được hai tín điều này nói tới quan trọng ra sao đối với Chúa Kitô và những con người nhân bản được Chúa Giêsu Kitô cứu rỗi. Đàng khác, cần phải xác định rõ các điểm vẫn còn bất đồng giữa đôi bên, trong khi cần phân biệt rõ giữa các dị biệt gây chia rẽ và các dị biệt có thể đi đôi với hiệp thông đại kết được.
Dù thế nào, cuộc đối thoại cũng phải xác định xem liệu và đến mức nào các tín điều Mông Triệu và Vô Nhiễm Thai không tượng trưng cho “các mới lạ” như người Thệ Phản vốn nghĩ, mà là các giải thích cho dữ kiện đức tin Kitô Giáo vốn có căn bản tối hậu trong chứng cớ Thánh Kinh, tức các giải thích, ít nhất, cũng hợp pháp và phải có chỗ đứng thích đáng trong “phẩm trật chân lý”.
2. Các nhắc nhớ có tính lịch sử (39)
Hai tín điều thánh mẫu đang bàn đã được xác quyết sau một lịch sử khá dài trong đó lòng sùng kính bình dân, kinh nguyện phụng vụ và suy tư thần học hòa lẫn với nhau một cách mật thiết. Trong một số trường hợp, suy tư thần học có thể đã đi bước trước, nhưng thường là song hành hay đi sau cảm tính tôn giáo và lòng sùng kính bình dân là những điều đã dẫn tới hai công bố năm 1854 và 1950. Để hiểu chính xác hơn hai tín điều này, điều Nhóm Dombes muốn nhấn mạnh là tầm quan trọng của các cách thế dẫn tới hai định nghĩa, và của bối cảnh lịch sử trong đó hai tín điều kia đã được công bố.
A. Từ việc khẳng nhận sự thánh thiện của Đức Maria tới việc Công Giáo định nghĩa sự Vô Nhiễm Thai của ngài
Tại Phương Tây, việc khai triển dẫn tới định nghĩa năm 1854 được đánh dấu bởi khá nhiều tranh cãi thần học. Tại Phương Đông, việc khẳng nhận sự thánh thiện của Đức Maria trong các thế kỷ đầu tiên không loại bỏ sự kiện vẫn đây đó có chủ trương coi ngài như có thiếu sót, như việc ngài khó tin vào lời thiên thần lúc Truyền Tin, việc can thiệp không đúng lúc của ngài tại Cana, và ngay cả việc ngài hiện diện dưới chân thánh giá (40). Trái lại, tại Phương Tây, bắt đầu với Thánh Ambrôsiô, sự thánh thiện của ngài là đối tượng của nhiều chủ trương càng ngày càng từ khước không thừa nhận bất cứ thiếu sót nào. Hơn nữa, ở Phương Tây, việc nhìn nhận sự thánh thiện hoàn hảo của Đức Maria này còn được đánh dấu từ lâu bởi cuộc tranh luận về tội nguyên tổ. Các tranh luận này sở dĩ có, phần lớn là do các quan điểm của Pelagius (khoảng 360-422). Đối với tác giả này, sự thánh thiện hoàn hảo của Đức Maria là mẫu mực của điều bản tính nhân loại có thể trở nên khi nó khước từ tội lỗi. Và cả do quan điểm của Julian thành Eclanum (khoảng 380-445) nữa. Tác giả này cho rằng sự thánh thiện của Đức Maria là lý do để bác bỏ tội nguyên tổ. Các quan điểm này bị Thánh Augustinô bác bỏ. Quan điểm của Thánh Augustinô, dù có vụng về trong lối trình bày (41), nhưng rất rõ ràng trong bản chất. Dù nhìn nhận rằng Đức Maria, vì là Mẹ Thiên Chúa, nên đã được ban cho sự viên mãn thánh thiện bản thân, nhưng Thánh Augustinô vẫn khước từ không tin rằng ngài vô tội lúc được tượng thai. Mọi người đều cần tới ơn tái sinh.
Suy tư tại Phương Tây về sự thánh thiện của Đức Maria tiếp tục bị quan điểm trên của Thánh Augustinô kiểm soát và mang dấu ấn của các thâm cứu về bản chất và hậu quả của tội nguyên tổ. Việc suy tư này, tới thời Trung Cổ, đã dẫn tới nhiều quan điểm va chạm nhau về việc phải hiểu thế nào về việc tượng thai Đức Maria, một việc khởi đầu vốn được cử hành tại Phương Đông, nhưng bắt đầu từ thế kỷ 12, hết sức phổ biến tại Phương Tây. Một số người, dựa vào tính phổ quát của tội nguyên tổ (42), đã bác bỏ việc vô nhiễm thai của Đức Maria. Nhiều người khác, như Thánh Bonaventura, và trên hết, Duns Scotus, khẳng định sự vô nhiễm thai của Đức Maria và cung cấp cho nó một công thức chính thức trong nền thần học Phương Tây; Đức Maria được Chúa Kitô cứu chuộc bằng cách được “gìn giữ” khỏi tội nguyên tổ, dự ứng trước các công phúc của Con Trai mình.
Dù bắt đầu từ đầu thế kỷ 14, đã có một phong trào ủng hộ việc vô nhiễm thai, nhưng cuộc tranh luận nơi các nhà thần học vẫn rất sinh động và đã dẫn tới việc huấn quyền phải can thiệp khi các đại biểu của trường phái Augustinô thách thức tính hợp pháp của lòng sùng kính đối với Vô Nhiễm Thai, cũng như việc giảng thuyết và truyền dạy về chủ đề này.
Năm 1483, Đức Giáo Hoàng Sixtô IV tuyên bố rằng: mọi người được tự do đối với điểm học lý này và không bên nào được gọi bên kia là lạc giáo (43). Công Đồng Trent có nhắc đến tuyên bố ấy ở cuối Sắc Lệnh về Tội Nguyên Tổ, trong đó, Công Đồng cho rằng mình không có ý định bao gồm “Trinh nữ Maria diễm phúc và vô nhiễm, Mẹ Thiên Chúa” vào sắc lệnh (44). Như thế, dù khẳng định tính phổ quát của tội nguyên tổ, Công Đồng này đã gạt vấn đề về Đức Maria qua một bên, vì nhìn nhận giá trị của luận chứng muốn tìm cách hoà hợp tính phổ quát của tội nguyên tổ và cứu chuộc với việc vô nhiễm thai của Đức Maria, nhưng chưa giải quyết được vấn nạn nền tảng.
Trong khi các tranh luận còn đang tiếp diễn, nhiều vị giáo hoàng liên tiếp nhau đã lên tiếng can thiệp: dù các ngài cấm các bên không được tuyệt thông nhau, nhưng càng ngày, các vị càng hướng về việc coi Đức Maria được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ, dù chưa áp đặt điều này. Một cách đặc biệt, chính nội dung lá thư của Đức Giáo Hoàng Alexander VII (1661) đã đem lại cơ sở cho công thức của định nghĩa năm 1854 (45).
Như thế, việc lược qua lịch sử cũng đủ cho ta thấy rõ: dù lòng sùng kính và sốt mến luôn đẩy người ta về phía cử hành “đặc ân” này của Đức Maria, cốt lõi của việc chống đối nơi các nhà thần học đối với học lý Vô Nhiễm Thai, từ mọi tín phái, luôn luôn là niềm lo sợ này: khi miễn trừ Đức Maria khỏi tội nguyên tổ, ta sẽ liều mình gây nghi vấn cho sự cần thiết phổ quát của ơn cứu rỗi nhờ Chúa Kitô. Sự chống đối này buộc các nhà thần học ủng hộ học lý phải khai triển nhiều cách phát biểu để, trong khi khẳng định đặc ân của Đức Maria, vẫn để ngài lệ thuộc sự cần thiết được Chúa Kitô cứu rỗi.
Việc Đức Giáo Hoàng Piô IX định nghĩa tín điều Vô Nhiễm Thai vào năm 1854 được thực hiện trong ngữ cảnh phục hưng lòn sùng kính Đức Maria trong thế kỷ 19. Đức Giáo Hoàng chỉ làm thế sau khi đã tham khảo hàng giám mục hoàn cầu, và được đa số các vị này ủng hộ (546 phiếu thuận, 57 phiếu chống). Văn kiện này chủ yếu chứa đựng các suy tư thần học có trước đó.
Ghi Chú
(27) Xem các số 185-89.
(28) Xem F. Refoulé, Les frères et soeures de Jésus: frères ou cousins? (Paris: Desclée de Brouwer, 1995); P. Grelot, Jésus de Nazareth, Christ et Seigneur I (Paris-Montréal: Cerf/Novalis, 1997) 294-301; cùng tác giả, “Les noms de parenté dans le livre de Tobie” Revue de Qumran 17 (1996) 327-37; F. Quéré, Les femmes de l’Évangile (Paris: Seuil, 1982); E. Cuvillier, Qui donc es-tu, Marie? Les différents visages de la mère de Jésus dans le Nouveau Testament (Paris: Éditions du Moulin, 1994).
(29) Hạn từ Hy Lạp adelphos có thể có nghĩa một liên hệ gần gũi như anh em họ chẳng hạn; như thế, trong Bản Bẩy Mươi, Lot được gọi là “em trai” của Ápraham (St 13:8), và Laban và Giacóp được gọi là “anh em” (St 29:15). Ta cũng không nên quên rằng Cựu Ước dùng chữ “anh em” để chỉ cả thành viên của dân Chúa nữa (Xh 2:11; v.v…). Philo cũng từng chứng thực cho nghĩa rộng này. Tân Ước dùng chữ này để chỉ các thành viên của cộng đoàn, y như người thời nay dùng trong thuật ngữ “huynh đoàn” (brotherwood) vậy. Theo Kittel, “trong một vài giới không phải Kitô Giáo, chữ ‘anh em’ có thể chỉ các thành viên của một cộng đoàn vốn không có liên hệ máu mử, như tại Memphis, chẳng hạn, căn cứ trên một bản khắc Hy Ngữ (Inscriptiones Graecae, 1873ff, XIV 956 B, 11f alpha).”
(30) Xem Chương 1, phần nói về Đức Maria trong Văn Chương Giáo Phụ.
(31) Một cách chuyên biệt hơn, xin xem Calvin (CO 45 [1891] cột 70), người đã cho rằng không nên biến điểm này thành “vấn đề tò mò ngược lại với Sách Thánh”. Năm 1553, ông cũng nhận xét như sau về câu trong Gioan 2:12 như sau: “Dù sao, ai cũng biết rất rõ rằng, trong tiếng Hípri, chữ ‘anh em’ áp dụng cho mọi anh em họ và họ hàng” (Commentaires sur le Nouveau Testament II. Évangile selon saint Jean [Geneva: Labor et Fides, 1968] 61-62). Về quan điểm của Luther, xin xem Chương 1, phần nói về Phong Trào Cải Cách Và Đức Maria.
(32) Xem A. Schlatter, Marien-Reden (Velbert i. Rheinland: Freizeiten Verlag, 1927); H. Asmussen, Maria die Mutter Gottes (Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, 1950) 28ff; W. Stahlin, “Maria die Mutter des Herrn, Ihr biblisches Bild” trong Symbolon. Gesammelte Aufsatze I, 222-35 của ông; M. Thurian, frère de Taizé, Mary, Mother of All Christians, bản dịch của N.B. Cryer (New York, 1963); L. Vischer, Okumenische Skizzen (Frankfurt a. M.: Lembeck, 1972) 109-23; H. Ort, “steht Maria zwischen den Konfessionen?” trong In necessariis unitas (Paris: cerf, 1984) 305-19.
(33) Xem các kết luận về điểm này ở phần về Sự Hồi Tâm Tín lý của Công Giáo và Thệ phản về sự trọn đời đồng trinh của Đức Maria.
(34) Ở Phụ Lục I của sách này, độc giả sẽ thấy các bản văn của lời tuyên bố về Vô Nhiễm Thai và Mông triệu, cùng một vài nhận xét có tính giải thích.
(35) Xem P.N. Trembelas, Dogmatique de l’Église orthodoxe catholique II (Chevetogne: Éditions de Chevetogne, và Paris: Desclée de Brouwer, 1967) 229-33; A. Kniazeff, La Mère de Dieu dans l’Église orthodoxe (Paris: Cerf, 1990) 124ff.
(36) Về sự phân biệt giữa hai hạn từ này, xin xem Chương 1, phần nói về Đức Maria trong Văn Chương Ngoại Thư.
(37) Xem J. Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine (Paris: Cerf, 1990) 124ff.
(38) “Trong cuộc đối thoại đại kết… Các nhà thần học Công Giáo nên nhớ rằng trong học thuyết Công Giáo, có một trật tự hay ‘phẩm trật’ các chân lý, vì chúng thay đổi trong tương quan của chúng với nền tảng đức tin Kitô Giáo” (UR 11). Tại Công Đồng Vativan II, khi Đức Cha Pangrazio giải thích ý niệm ‘phẩm trật’ các chân lý, ngài phân biệt một bên là các chân lý thuộc trật tự cùng đích (như Chúa Ba Ngiô) và một bên là các chân lý thuộc trật tự phương tiện (như cơ cấu có tính phẩm trật của Giáo Hội). Tuy nhiên, bản văn của Công Đồng, đúng hơn, đã nhấn mạnh tới mối tương quan của từng chân lý đối với “nền tảng” của đức tin, tức là, mạc khải của Thiên Chúa trong tư cách Cứu Chúa trong Chúa Giêsu Kitô nhờ ơn Chúa Thánh Thần. Do đó, vị trí của các học thuyết trong “phẩm trật” các chân lý phải được quyết định trước hết qua mối tương quan của chúng đối với Sách Thánh và các quả quyết trong các kinh tin kính.
“Tương tự như thế, người Thệ Phản phân biệt một bên là các điểm chính của đức tin, thuộc lãnh vực tuyên tín (status confessionis) và một bên là các giáo huấn; đặc biệt trong truyền thống Luthêrô, sự công chính hóa nhờ một mình đức tin mà thôi thường được coi là tiêu chuẩn phán định giá trị của một học thuyết. Luther và Melanchton cho rằng có một phẩm trật trong đó, các điều khoản của đức tin liên quan đến cứu thế học (soteriology), tức việc cứu rỗi, các Tin Mừng, vị vị trí cao hơn các điều liên quan đến giáo hội học và đạo đức học (việc làm, Lề Luật). Tuyên Tín Helvetic sau này của các nhà Cải Cách phân biệt một bên là các sự việc phiếm định (indifferent) một bên là các chân lý rút ra từ việc tuyên xưng đức tin: “[Đó là lý do] tại sao khi các sự việc phiếm định được thêm vào việc tuyên xưng đức tin, chúng không còn để mặc cho tự do của ta nữa” (Confessions et catéchismes de la foi reformée, Ch.27, tr.300).
(39) Ở đây, thiển nghĩ nên nhắc lại, dưới nhãn quan tín lý, một số điểm đã trình bày ở phần lịch sử.
(40) Thánh Cyril Thành Alexandria đã đưa ra một nhận định khá nặng về sự thiếu niềm tin của Đức Maria dưới chân thập giá; ngài còn dùng cả hạn từ “vấp ngã” nữa: “Người mẹ đáng thương này chắc hẳn đã nghĩ rằng: ‘mình đã sinh ra người này, người mà người ta đang chế diễu trên thập giá. Người này từng nói rằng mình đích thực là Con Thiên Chúa, là Chúa Tể của vũ trụ, nhưng rõ ràng người này tự lừa dối mình. Ta phải cho rằng người này tự lừa dối mình khi nói: ‘Ta là sự sống’ Chứ sao lại để mình bị đóng đinh ở chốn này?’… Khi nói tới lưỡi gươm, Simêong có ý nói tới độ sắc bén và độ mạnh mẽ của nỗi đau đớn đến nỗi có lẽ đã khiến Đức Maria có những ý nghĩ không thích đáng đó, và do đó đã cho thấy một tâm trí phụ nữ yếu đuối của ngài trên nẻo đường không đúng… Tôi xin nói thêm rằng ngay cả mẹ Người cũng chới với và vấp ngã. Ngài thấy mình mất hướng, có những ý nghĩ lẫn lộn… Vì biết rõ ý nghĩ của ngài, nên Chúa Giêsu đã ủy thác ngài cho người khai tâm tốt nhất là môn đệ của Người” (Chú Giải Tin Mừng Gioan 12 [PG 74, 661b], do M. Joussard trích dẫn trong “L’interprétation par Cyril d’Alexandrie de la scène de Marie au pied de la croix” trong Virgo Immaculata [Rome: Academia Mariana Internationalis, 1955] 28-47)
(41) Công Trình Dở Dang Để Trả Lời Cho Julian (Unfinished Work in Aswer to Julian) 4, 122 (PL 45, 1418).
(42) Xem Chương 1, phần nói về Đức Maria Trong Giáo Hội Trung Cổ.
(43) DS 1425-26. Nên nhớ năm 1439, Công Đồng Basel đã định nghĩa Vô Nhiễm Thai và đã lập ngày l ễnày vào ngày 8 tháng 12 rồi; xem Chương 1, phần nói về Đức Maria Trong Giáo Hội Trung Cổ.
(44) Công Đồng Trent, Phiên 5, ch. 6 (DS 1516; ND 513).
(45) DS 2015-17.
Sự hiện hữu của anh chị em Chúa Giêsu là một dữ kiện của Tân Ước. Sự khó khăn trong việc giải thích sự kiện này không hề làm trở ngại cho đức tin của ta vào Chúa Kitô, con đầu lòng của Trinh Nữ (27).
Thắc mắc mà các độc giả hiện đại lập tức nêu lên khi đọc thấy các anh chị em này không phải là thắc mắc của các soạn giả Tân Ước. Những soạn giả này, nhất là các phúc âm gia, chỉ muốn nhấn mạnh điểm này: cách thế Chúa Giêsu hiểu và thực thi thừa tác vụ của Người đã làm gia đình của Người bỡ ngỡ; họ không cùng Người rong ruổi trên các nẻo đường Palestine và chỉ tham gia với nhóm môn đệ mãi sau này, sau cái chết và sự phục sinh của Người. Tất cả các sự kiện ấy làm nổi bật cái nhìn thấu suốt hết sức độc đáo và vô song của Chúa Giêsu về một thừa tác vụ mà không một ai trong gia đình của Người thúc đẩy Người cả.
Dưới ánh sáng một cuộc tranh luận gần đây về đề tài này (28), người ta không thể dùng các quan điểm lịch sử và chú giải để chứng minh một cách chắc chắn rằng các anh chị em của Chúa Giêsu là như thế theo nghĩa đen của từ ngữ, hoặc ngược lại, chỉ ám chỉ tới gia đình Người một cách bao quát để bao gồm cả các anh chị em họ (29). Các trích đoạn khác nhau không có tính quyết định nguyên về mặt bản văn, mặc dù việc nhắc đến 4 người anh em của Chúa Giêsu (Mc 6:3) khiến các độc giả hiện đại lập tức nghĩ ngay đó là các anh em ruột. Ta phải nhìn nhận rằng các bản văn Tân Ước không cung cấp cho ta bằng chứng cần thiết để trả lời một câu hỏi như thế. Các luận chứng chồng chất của hai bên đều chỉ dựa vào các giả thuyết rất dễ bị xoay ngược đầu.
Sở dĩ một số Kitô hữu, như người Công Giáo và người Chính Thống chẳng hạn, tỏ ra ngạc nhiên khi có người cho rằng Chúa Giêsu có các anh chị em theo nghĩa đen, là vì họ tin vào sự đồng trinh trọn đời của Đức Maria. Việc nhận như thế quả là một tấn công vào Thánh Mẫu Học của họ. Vì theo một xác tín rất thân thiết đối với cả Chính Thống Giáo và Công Giao, nếu Chúa Giêsu đã vượt lên trên gia đình ruột thịt của Người (Mt 12:46-50; Mc 3:31-35; Lc 8:19-21) để biến tất cả chúng ta thành anh chị em của Người, thì “suy nghĩ lành mạnh về Đức Maria” (Origen [30]) buộc ngài phải khước từ mọi liên hệ xác thịt để mãi mãi là mẹ chuyên nhất của Con Trai Giêsu.
Các giáo hội phát sinh từ Phong Trào Cải Cách ghi nhận quan điểm này, dù nó không có tính Thánh Kinh. Các nhà Cải Cách hiểu chữ “anh em” (adelphoi) theo nghĩa anh em họ và truyền giảng sự đồng trinh trọn đời của Đức Maria theo một ngôn từ có sắc thái (31). Một số khuynh hướng Thệ Phản thiểu số vẫn luôn luôn quả quyết sự đồng trinh trọn đời này và luôn cố gắng giải thích nó như một sự tận hiến đặc biệt của Đức Maria trong tư cách một phụ nữ, một người mẹ và là hình ảnh của Giáo Hội (32).
Nhưng mặt khác, khoa chú giải Thánh Kinh đã dẫn nhiều người Thệ Phản tới một quan điểm trái ngược lại. Lại có người vẫn nghĩ rằng quả quyết chắc chắn của đức tin không thể dựa trên chứng cớ không chắc chắn của Thánh Kinh.
Người Công Giáo thì nghĩ rằng điều được Thánh Kinh nói đến không hề mâu thuẫn với chủ trương về sự đồng trinh trọn đời của Đức Maria, và do đó, họ nhìn nhận xác tín từng xuất hiện trong giáo hội sơ khai về đề tài này. Về phần mình, một số người Thệ Phản, dù cho là không đủ chứng cớ Thánh Kinh, vẫn nghĩ rằng việc quả quyết Đức Maria trọn đời đồng trinh có thể có nghĩa thiêng liêng, mà ta không được gạt qua một bên. Dù sao, cũng cần tôn trọng sự phân biệt giữa chứng cớ lịch sử và xác tín của đức tin (33).
III. Các tín điều của Công Giáo về Vô Nhiễm Thai và Mông Triệu
Khi đề cập tới hai tín điều này của Công Giáo, Nhóm Dombes biết rằng mọi tín phái Thệ Phản đều bác bỏ chúng, còn Chính Thống Giáo thì nghĩ rằng chúng đã được định nghĩa và được qui định một cách bất hợp pháp. Về phần mình, Giáo Hội Công Giáo đã long trọng lồng chúng vào nội dung đức tin.
Thành thử, đối với Nhóm Dombes, bước đầu tiên để làm sáng tỏ vấn đề là giải thích hai tín điều này cách nào đó giúp cho ý nghĩa và ý định của chúng trở nên khả niệm đối với cả những người không chấp nhận chúng và giúp chúng ta biết: liệu chúng có mâu thuẫn hay không với việc tuyên xưng đức tin chung mà Nhóm đã trình bày ở phần đầu của tài liệu này.
1. Các khó khăn chung đối với hai tín điều (34)
Hai tín điều Vô Nhiễm Thai và Mông Triệu của Trinh Nữ Maria mới có đây (1854 và 1950). Ý định của chúng là diễn dịch thành tín lý cái hiểu về Đức Maria từng được khai triển qua nhiều thế kỷ trong kinh nguyện và phụng vụ của giáo hội. Cái hiểu đó là: Đức Maria, Mẹ Thiên Chúa, là “người hoàn toàn thánh thiện” và sự thánh thiện này hoàn toàn là để phục vụ lịch sử cứu rỗi và đem đến cho ngài đặc ân được kết hợp với vinh quang của Con ngài, vào lúc cuối đời.
Việc chuyển dịch từ một niềm tin, chỉ được phát biểu trong lòng sùng kính và ca ngợi, qua các tín điều, được xác định một cách long trọng, đã trở thành một trong những chủ đề của các bất đồng đại kết. Nội dung của chúng, các công thức của chúng, và nền tảng của chúng đã làm nẩy sinh nhiều cuộc tranh luận gay gắt.
Nhiều người Chính Thống Giáo tỏ ra hết sức dè dặt đối với hai tín điều này. Theo họ, tín điều Vô Nhiễm Thai không được Thánh Kinh hỗ trợ và chỉ căn cứ vào truyền thống Phương Tây và lối giải thích tội nguyên tổ của Thánh Augustinô, là lối giải thích rất khác với Phương Đông. Họ cho rằng tín điều này dựa vào cái nhìn có tính pháp lý về cứu chuộc, theo đó, Đức Maria được hưởng trước ơn phúc tương lai của Chúa Giêsu Kitô. Dù người Chính Thống kính chào ngài là “hoàn toàn trong sạch” và “hoàn toàn không có vết nhơ”, nhưng các điều này không phải vì ngài được tượng thai mà là vì ơn ấy được ban cho ngài để ngài không bị bản chất có tội kiểm soát. Người chính Thống Giáo chủ trương rằng dù sau khi sa ngã, với trợ giúp của Thiên Chúa, các tạo vật vẫn có thể chu toàn ơn gọi của họ để trở thành “hình ảnh Thiên Chúa”. Chính trong ý nghĩa ấy, họ coi Đức Maria là hoa quả hoàn hảo nhất của nhân loại (35).
Còn về số phận sau cùng của Đức Maria, truyền thống Chính Thống Giáo thường nói tới việc Đức Maria “ngủ” (dormition), dù truyền thống này có sử dụng hạn từ “mông triệu”; hai ý niệm này không cùng một ngoại trương (36). Truyền thống này tuyên xưng rằng tuy vẫn là thành phần của nhân loại chúng ta, nhưng vì được đặc ân sinh hạ Ngôi Lời Thiên Chúa về thể xác, nên Đức Maria đạt được mức độ thánh thiện cao nhất mà một con người nhân bản có thể đạt được. Truyền thống này cũng tuyên xưng rằng ngài là người trước nhất được hưởng trọn ơn thánh mà Con Trai ngài đã đem đến cho chúng ta nhờ cuộc khổ nạn và phục sinh của Người.
Chính Thống Giáo cũng bác bỏ hai tín điều này vì cách Giáo Hội Công Giáo công bố chúng. Nghĩa là, hai tín điều này đã được định nghĩa trong khi không có hoàn cảnh bên ngoài nào khiến cho việc định nghĩa ấy cần thiết, và đã được công bố sau khi có sự phân rẽ giữa các giáo hội, không do một công đồng nào, mà là do các vị giáo hoàng, là những vị dựa vào chính thẩm quyền được coi là vô ngộ của mình. Tuy nhiên, Nhóm Dombes nghĩ rằng Chính Thống Giáo quả có chấp cả hai tín điều này, nhất là tín điều Mông Triệu, đến một mức nào đó (37).
Lý do chính để người Thệ Phản bác bỏ hai tín điều trên là chúng không có căn bản minh nhiên nào trong Thánh Kinh. Thành thử, về hình thức, cuộc đối thoại giữa Công Giáo và Thệ Phản có đặc điểm của một bất đồng hoàn toàn cổ điển về đặc tính qui phạm của chứng cớ Thánh Kinh, về việc đọc và hiểu Thánh Kinh bên trong truyền thống sống động của Giáo Hội, về “cảm thức đức tin” của tín hữu (mà ở đây, chủ yếu được phát biều qua lòng sùng kính), về sự can thiệp của huấn quyền và việc “tiếp nhận” các định nghĩa của huấn quyền.
Như thế, các chống đối của Thệ Phản có tính căn bản hơn các chống đối của Chính Thống Giáo, liên quan tới hai tín điều Mông Triệu và Vô Nhiễm Thai. Các chống đối này không xuất hiện chỉ vì hai giáo huấn trên đã dẫn đến việc định ra các tín điều trong Giáo Hội Công Giáo. Mà chúng còn bị giải thích bởi những hình thức sùng kính hàm hồ rất có thể đã đi đôi với việc cử hành các ngày lễ thánh mẫu. Thêm vào đó, chúng còn đem lại nhiều khó khăn có tính thần học thật sự mà cuộc đối thoại đại kết cần phải xem sét. Người Thệ Phản hoàn toàn nhìn nhận sự thánh thiện của Đức Maria trong hiệp thông các thánh, nhưng họ không nghĩ rằng vì thế họ phải tiến xa đến chỗ xác định nghĩa Mông Triệu và Vô Nhiễm Thai.
Trong phạn vi này, cuộc đối thoại đại kết sẽ là cơ hội để người Công Giáo tìm hiểu hơn nữa nguyên tắc “phẩm trật chân lý” đã được Công Đồng Chung Vatican II đề ra (38). Nhân danh nguyên tắc này, họ cần nhìn nhận rằng hai tín điều Vô Nhiễm Thai và Mông Triệu, dù không phải đệ nhị đẳng, nhưng chắc chắn đứng hàng thứ hai về tầm quan trọng trong cốt lõi đức tin Kitô Giáo. Nhìn nhận như thế, ta mới thấy đâu là vấn đề thực sự trong cuộc đối thoại giữa Công Giáo và Thệ Phản. Vì một đàng, cần phải tìm cho ra những điều được hai tín điều này nói tới quan trọng ra sao đối với Chúa Kitô và những con người nhân bản được Chúa Giêsu Kitô cứu rỗi. Đàng khác, cần phải xác định rõ các điểm vẫn còn bất đồng giữa đôi bên, trong khi cần phân biệt rõ giữa các dị biệt gây chia rẽ và các dị biệt có thể đi đôi với hiệp thông đại kết được.
Dù thế nào, cuộc đối thoại cũng phải xác định xem liệu và đến mức nào các tín điều Mông Triệu và Vô Nhiễm Thai không tượng trưng cho “các mới lạ” như người Thệ Phản vốn nghĩ, mà là các giải thích cho dữ kiện đức tin Kitô Giáo vốn có căn bản tối hậu trong chứng cớ Thánh Kinh, tức các giải thích, ít nhất, cũng hợp pháp và phải có chỗ đứng thích đáng trong “phẩm trật chân lý”.
2. Các nhắc nhớ có tính lịch sử (39)
Hai tín điều thánh mẫu đang bàn đã được xác quyết sau một lịch sử khá dài trong đó lòng sùng kính bình dân, kinh nguyện phụng vụ và suy tư thần học hòa lẫn với nhau một cách mật thiết. Trong một số trường hợp, suy tư thần học có thể đã đi bước trước, nhưng thường là song hành hay đi sau cảm tính tôn giáo và lòng sùng kính bình dân là những điều đã dẫn tới hai công bố năm 1854 và 1950. Để hiểu chính xác hơn hai tín điều này, điều Nhóm Dombes muốn nhấn mạnh là tầm quan trọng của các cách thế dẫn tới hai định nghĩa, và của bối cảnh lịch sử trong đó hai tín điều kia đã được công bố.
A. Từ việc khẳng nhận sự thánh thiện của Đức Maria tới việc Công Giáo định nghĩa sự Vô Nhiễm Thai của ngài
Tại Phương Tây, việc khai triển dẫn tới định nghĩa năm 1854 được đánh dấu bởi khá nhiều tranh cãi thần học. Tại Phương Đông, việc khẳng nhận sự thánh thiện của Đức Maria trong các thế kỷ đầu tiên không loại bỏ sự kiện vẫn đây đó có chủ trương coi ngài như có thiếu sót, như việc ngài khó tin vào lời thiên thần lúc Truyền Tin, việc can thiệp không đúng lúc của ngài tại Cana, và ngay cả việc ngài hiện diện dưới chân thánh giá (40). Trái lại, tại Phương Tây, bắt đầu với Thánh Ambrôsiô, sự thánh thiện của ngài là đối tượng của nhiều chủ trương càng ngày càng từ khước không thừa nhận bất cứ thiếu sót nào. Hơn nữa, ở Phương Tây, việc nhìn nhận sự thánh thiện hoàn hảo của Đức Maria này còn được đánh dấu từ lâu bởi cuộc tranh luận về tội nguyên tổ. Các tranh luận này sở dĩ có, phần lớn là do các quan điểm của Pelagius (khoảng 360-422). Đối với tác giả này, sự thánh thiện hoàn hảo của Đức Maria là mẫu mực của điều bản tính nhân loại có thể trở nên khi nó khước từ tội lỗi. Và cả do quan điểm của Julian thành Eclanum (khoảng 380-445) nữa. Tác giả này cho rằng sự thánh thiện của Đức Maria là lý do để bác bỏ tội nguyên tổ. Các quan điểm này bị Thánh Augustinô bác bỏ. Quan điểm của Thánh Augustinô, dù có vụng về trong lối trình bày (41), nhưng rất rõ ràng trong bản chất. Dù nhìn nhận rằng Đức Maria, vì là Mẹ Thiên Chúa, nên đã được ban cho sự viên mãn thánh thiện bản thân, nhưng Thánh Augustinô vẫn khước từ không tin rằng ngài vô tội lúc được tượng thai. Mọi người đều cần tới ơn tái sinh.
Suy tư tại Phương Tây về sự thánh thiện của Đức Maria tiếp tục bị quan điểm trên của Thánh Augustinô kiểm soát và mang dấu ấn của các thâm cứu về bản chất và hậu quả của tội nguyên tổ. Việc suy tư này, tới thời Trung Cổ, đã dẫn tới nhiều quan điểm va chạm nhau về việc phải hiểu thế nào về việc tượng thai Đức Maria, một việc khởi đầu vốn được cử hành tại Phương Đông, nhưng bắt đầu từ thế kỷ 12, hết sức phổ biến tại Phương Tây. Một số người, dựa vào tính phổ quát của tội nguyên tổ (42), đã bác bỏ việc vô nhiễm thai của Đức Maria. Nhiều người khác, như Thánh Bonaventura, và trên hết, Duns Scotus, khẳng định sự vô nhiễm thai của Đức Maria và cung cấp cho nó một công thức chính thức trong nền thần học Phương Tây; Đức Maria được Chúa Kitô cứu chuộc bằng cách được “gìn giữ” khỏi tội nguyên tổ, dự ứng trước các công phúc của Con Trai mình.
Dù bắt đầu từ đầu thế kỷ 14, đã có một phong trào ủng hộ việc vô nhiễm thai, nhưng cuộc tranh luận nơi các nhà thần học vẫn rất sinh động và đã dẫn tới việc huấn quyền phải can thiệp khi các đại biểu của trường phái Augustinô thách thức tính hợp pháp của lòng sùng kính đối với Vô Nhiễm Thai, cũng như việc giảng thuyết và truyền dạy về chủ đề này.
Năm 1483, Đức Giáo Hoàng Sixtô IV tuyên bố rằng: mọi người được tự do đối với điểm học lý này và không bên nào được gọi bên kia là lạc giáo (43). Công Đồng Trent có nhắc đến tuyên bố ấy ở cuối Sắc Lệnh về Tội Nguyên Tổ, trong đó, Công Đồng cho rằng mình không có ý định bao gồm “Trinh nữ Maria diễm phúc và vô nhiễm, Mẹ Thiên Chúa” vào sắc lệnh (44). Như thế, dù khẳng định tính phổ quát của tội nguyên tổ, Công Đồng này đã gạt vấn đề về Đức Maria qua một bên, vì nhìn nhận giá trị của luận chứng muốn tìm cách hoà hợp tính phổ quát của tội nguyên tổ và cứu chuộc với việc vô nhiễm thai của Đức Maria, nhưng chưa giải quyết được vấn nạn nền tảng.
Trong khi các tranh luận còn đang tiếp diễn, nhiều vị giáo hoàng liên tiếp nhau đã lên tiếng can thiệp: dù các ngài cấm các bên không được tuyệt thông nhau, nhưng càng ngày, các vị càng hướng về việc coi Đức Maria được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ, dù chưa áp đặt điều này. Một cách đặc biệt, chính nội dung lá thư của Đức Giáo Hoàng Alexander VII (1661) đã đem lại cơ sở cho công thức của định nghĩa năm 1854 (45).
Như thế, việc lược qua lịch sử cũng đủ cho ta thấy rõ: dù lòng sùng kính và sốt mến luôn đẩy người ta về phía cử hành “đặc ân” này của Đức Maria, cốt lõi của việc chống đối nơi các nhà thần học đối với học lý Vô Nhiễm Thai, từ mọi tín phái, luôn luôn là niềm lo sợ này: khi miễn trừ Đức Maria khỏi tội nguyên tổ, ta sẽ liều mình gây nghi vấn cho sự cần thiết phổ quát của ơn cứu rỗi nhờ Chúa Kitô. Sự chống đối này buộc các nhà thần học ủng hộ học lý phải khai triển nhiều cách phát biểu để, trong khi khẳng định đặc ân của Đức Maria, vẫn để ngài lệ thuộc sự cần thiết được Chúa Kitô cứu rỗi.
Việc Đức Giáo Hoàng Piô IX định nghĩa tín điều Vô Nhiễm Thai vào năm 1854 được thực hiện trong ngữ cảnh phục hưng lòn sùng kính Đức Maria trong thế kỷ 19. Đức Giáo Hoàng chỉ làm thế sau khi đã tham khảo hàng giám mục hoàn cầu, và được đa số các vị này ủng hộ (546 phiếu thuận, 57 phiếu chống). Văn kiện này chủ yếu chứa đựng các suy tư thần học có trước đó.
Ghi Chú
(27) Xem các số 185-89.
(28) Xem F. Refoulé, Les frères et soeures de Jésus: frères ou cousins? (Paris: Desclée de Brouwer, 1995); P. Grelot, Jésus de Nazareth, Christ et Seigneur I (Paris-Montréal: Cerf/Novalis, 1997) 294-301; cùng tác giả, “Les noms de parenté dans le livre de Tobie” Revue de Qumran 17 (1996) 327-37; F. Quéré, Les femmes de l’Évangile (Paris: Seuil, 1982); E. Cuvillier, Qui donc es-tu, Marie? Les différents visages de la mère de Jésus dans le Nouveau Testament (Paris: Éditions du Moulin, 1994).
(29) Hạn từ Hy Lạp adelphos có thể có nghĩa một liên hệ gần gũi như anh em họ chẳng hạn; như thế, trong Bản Bẩy Mươi, Lot được gọi là “em trai” của Ápraham (St 13:8), và Laban và Giacóp được gọi là “anh em” (St 29:15). Ta cũng không nên quên rằng Cựu Ước dùng chữ “anh em” để chỉ cả thành viên của dân Chúa nữa (Xh 2:11; v.v…). Philo cũng từng chứng thực cho nghĩa rộng này. Tân Ước dùng chữ này để chỉ các thành viên của cộng đoàn, y như người thời nay dùng trong thuật ngữ “huynh đoàn” (brotherwood) vậy. Theo Kittel, “trong một vài giới không phải Kitô Giáo, chữ ‘anh em’ có thể chỉ các thành viên của một cộng đoàn vốn không có liên hệ máu mử, như tại Memphis, chẳng hạn, căn cứ trên một bản khắc Hy Ngữ (Inscriptiones Graecae, 1873ff, XIV 956 B, 11f alpha).”
(30) Xem Chương 1, phần nói về Đức Maria trong Văn Chương Giáo Phụ.
(31) Một cách chuyên biệt hơn, xin xem Calvin (CO 45 [1891] cột 70), người đã cho rằng không nên biến điểm này thành “vấn đề tò mò ngược lại với Sách Thánh”. Năm 1553, ông cũng nhận xét như sau về câu trong Gioan 2:12 như sau: “Dù sao, ai cũng biết rất rõ rằng, trong tiếng Hípri, chữ ‘anh em’ áp dụng cho mọi anh em họ và họ hàng” (Commentaires sur le Nouveau Testament II. Évangile selon saint Jean [Geneva: Labor et Fides, 1968] 61-62). Về quan điểm của Luther, xin xem Chương 1, phần nói về Phong Trào Cải Cách Và Đức Maria.
(32) Xem A. Schlatter, Marien-Reden (Velbert i. Rheinland: Freizeiten Verlag, 1927); H. Asmussen, Maria die Mutter Gottes (Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, 1950) 28ff; W. Stahlin, “Maria die Mutter des Herrn, Ihr biblisches Bild” trong Symbolon. Gesammelte Aufsatze I, 222-35 của ông; M. Thurian, frère de Taizé, Mary, Mother of All Christians, bản dịch của N.B. Cryer (New York, 1963); L. Vischer, Okumenische Skizzen (Frankfurt a. M.: Lembeck, 1972) 109-23; H. Ort, “steht Maria zwischen den Konfessionen?” trong In necessariis unitas (Paris: cerf, 1984) 305-19.
(33) Xem các kết luận về điểm này ở phần về Sự Hồi Tâm Tín lý của Công Giáo và Thệ phản về sự trọn đời đồng trinh của Đức Maria.
(34) Ở Phụ Lục I của sách này, độc giả sẽ thấy các bản văn của lời tuyên bố về Vô Nhiễm Thai và Mông triệu, cùng một vài nhận xét có tính giải thích.
(35) Xem P.N. Trembelas, Dogmatique de l’Église orthodoxe catholique II (Chevetogne: Éditions de Chevetogne, và Paris: Desclée de Brouwer, 1967) 229-33; A. Kniazeff, La Mère de Dieu dans l’Église orthodoxe (Paris: Cerf, 1990) 124ff.
(36) Về sự phân biệt giữa hai hạn từ này, xin xem Chương 1, phần nói về Đức Maria trong Văn Chương Ngoại Thư.
(37) Xem J. Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine (Paris: Cerf, 1990) 124ff.
(38) “Trong cuộc đối thoại đại kết… Các nhà thần học Công Giáo nên nhớ rằng trong học thuyết Công Giáo, có một trật tự hay ‘phẩm trật’ các chân lý, vì chúng thay đổi trong tương quan của chúng với nền tảng đức tin Kitô Giáo” (UR 11). Tại Công Đồng Vativan II, khi Đức Cha Pangrazio giải thích ý niệm ‘phẩm trật’ các chân lý, ngài phân biệt một bên là các chân lý thuộc trật tự cùng đích (như Chúa Ba Ngiô) và một bên là các chân lý thuộc trật tự phương tiện (như cơ cấu có tính phẩm trật của Giáo Hội). Tuy nhiên, bản văn của Công Đồng, đúng hơn, đã nhấn mạnh tới mối tương quan của từng chân lý đối với “nền tảng” của đức tin, tức là, mạc khải của Thiên Chúa trong tư cách Cứu Chúa trong Chúa Giêsu Kitô nhờ ơn Chúa Thánh Thần. Do đó, vị trí của các học thuyết trong “phẩm trật” các chân lý phải được quyết định trước hết qua mối tương quan của chúng đối với Sách Thánh và các quả quyết trong các kinh tin kính.
“Tương tự như thế, người Thệ Phản phân biệt một bên là các điểm chính của đức tin, thuộc lãnh vực tuyên tín (status confessionis) và một bên là các giáo huấn; đặc biệt trong truyền thống Luthêrô, sự công chính hóa nhờ một mình đức tin mà thôi thường được coi là tiêu chuẩn phán định giá trị của một học thuyết. Luther và Melanchton cho rằng có một phẩm trật trong đó, các điều khoản của đức tin liên quan đến cứu thế học (soteriology), tức việc cứu rỗi, các Tin Mừng, vị vị trí cao hơn các điều liên quan đến giáo hội học và đạo đức học (việc làm, Lề Luật). Tuyên Tín Helvetic sau này của các nhà Cải Cách phân biệt một bên là các sự việc phiếm định (indifferent) một bên là các chân lý rút ra từ việc tuyên xưng đức tin: “[Đó là lý do] tại sao khi các sự việc phiếm định được thêm vào việc tuyên xưng đức tin, chúng không còn để mặc cho tự do của ta nữa” (Confessions et catéchismes de la foi reformée, Ch.27, tr.300).
(39) Ở đây, thiển nghĩ nên nhắc lại, dưới nhãn quan tín lý, một số điểm đã trình bày ở phần lịch sử.
(40) Thánh Cyril Thành Alexandria đã đưa ra một nhận định khá nặng về sự thiếu niềm tin của Đức Maria dưới chân thập giá; ngài còn dùng cả hạn từ “vấp ngã” nữa: “Người mẹ đáng thương này chắc hẳn đã nghĩ rằng: ‘mình đã sinh ra người này, người mà người ta đang chế diễu trên thập giá. Người này từng nói rằng mình đích thực là Con Thiên Chúa, là Chúa Tể của vũ trụ, nhưng rõ ràng người này tự lừa dối mình. Ta phải cho rằng người này tự lừa dối mình khi nói: ‘Ta là sự sống’ Chứ sao lại để mình bị đóng đinh ở chốn này?’… Khi nói tới lưỡi gươm, Simêong có ý nói tới độ sắc bén và độ mạnh mẽ của nỗi đau đớn đến nỗi có lẽ đã khiến Đức Maria có những ý nghĩ không thích đáng đó, và do đó đã cho thấy một tâm trí phụ nữ yếu đuối của ngài trên nẻo đường không đúng… Tôi xin nói thêm rằng ngay cả mẹ Người cũng chới với và vấp ngã. Ngài thấy mình mất hướng, có những ý nghĩ lẫn lộn… Vì biết rõ ý nghĩ của ngài, nên Chúa Giêsu đã ủy thác ngài cho người khai tâm tốt nhất là môn đệ của Người” (Chú Giải Tin Mừng Gioan 12 [PG 74, 661b], do M. Joussard trích dẫn trong “L’interprétation par Cyril d’Alexandrie de la scène de Marie au pied de la croix” trong Virgo Immaculata [Rome: Academia Mariana Internationalis, 1955] 28-47)
(41) Công Trình Dở Dang Để Trả Lời Cho Julian (Unfinished Work in Aswer to Julian) 4, 122 (PL 45, 1418).
(42) Xem Chương 1, phần nói về Đức Maria Trong Giáo Hội Trung Cổ.
(43) DS 1425-26. Nên nhớ năm 1439, Công Đồng Basel đã định nghĩa Vô Nhiễm Thai và đã lập ngày l ễnày vào ngày 8 tháng 12 rồi; xem Chương 1, phần nói về Đức Maria Trong Giáo Hội Trung Cổ.
(44) Công Đồng Trent, Phiên 5, ch. 6 (DS 1516; ND 513).
(45) DS 2015-17.
