Vũ Văn An12/9/2009
Chương bốn: Mẹ Thiên Chúa
Và (bà Êlisabét) cất cao giọng mà nói rằng: Do đâu tôi được diễm phúc này là mẹ Chúa tôi đến thăm tôi? Luca 1:42-43
Suốt trong lịch sử, và nhất là trong hai thế kỷ thứ tư và thứ năm, phạm trù căn bản để suy nghĩ về Đức Maria là phạm trù nghịch lý: Trinh Nữ và Mẫu Thân; Mẹ Phàm Nhân của Đấng vốn là Thiên Chúa, Theotokos (1). Vì hạn từ thấu đáo nhất – và theo ý kiến một số người, cũng gây nhiều vấn nạn nhất – được Kitô Giáo Phương Đông nghĩ ra để áp dụng vào Đức Maria chắc chắn là tước hiệu Theotokos này. Tước hiệu ấy không nguyên tuyền có nghĩa là “Mẹ Thiên Chúa” như đã được dịch sang các ngôn ngữ Phương Tây (Mater Dei trong tiếng Latinh, và từ đó trong ngôn ngữ Lãng Mạn, hay Mutter Gottes trong tiếng Đức), nhưng chính xác và đầy đủ hơn, nó có nghĩa là “người hạ sinh ra Đấng vốn là Thiên Chúa” (bởi đó có hạn từ Bogorodica và các hạn từ liên hệ trong tiếng Nga và các ngôn ngữ thuộc dòng Slavic, hay hạn từ tuy ít được sử dụng hơn nhưng chính xác hơn là Deipara trong tiếng Latinh). Dù lịch sử ngôn ngữ học của tước hiệu này đến nay vẫn còn mù mờ, xem ra xưa nay nó vẫn là kiểu nói đặc trưng của Kitô Giáo chứ không hẳn như có người hời hợt cho rằng đó là lối thích ứng vào Kitô Giáo một cái tên nguyên khởi được dùng đặt cho một nữ thần ngoại đạo (2). Tên này xuất hiện trong một số bản chép tay các công trình của Thánh Athanasiô (3). Thế nhưng chứng cớ bản văn mà thôi vẫn chẳng làm sáng tỏ câu hỏi: Thánh Athanasiô đã sử dụng tước hiệu Theotokos bao nhiêu lần để chỉ về Đức Maria (4). Dù sao đi nữa, từ lúc xuất hiện, và suốt thời Thánh Athanasiô còn sống, trong các cuộc tấn công Giáo Hội của hoàng đế “bỏ đạo” Julian, người từng chỉ trích thói dị đoan của Kitô hữu khi kêu cầu Mẹ Thiên Chúa (5), tước hiệu này đã không có thêm một củng cố nào nữa.
Trong thế kỷ thứ năm, nỗi sợ pha trộn bản tính Thiên Chúa và bản tính nhân loại trong ngôi vị Chúa Kitô đã khiến Nestôriô, thượng phụ Constantinốp, chủ trương rằng vì Ngài chỉ sinh ra bản tính nhân loại của Chúa Kitô, nên không nên gọi Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, một tước hiệu khiến ta có ấn tượng phạm thượng là Đức Maria sinh ra cả bản tính Thiên Chúa nữa và do đó nghe như tước hiệu mẹ các thần minh của ngoại giáo. Trái lại, chỉ nên gọi Đức Maria là Mẹ Chúa Kitô (Christotokos), tức “người hạ sinh ra Chúa Kitô” mà thôi. Năm 431, hơn một thế kỷ từ ngày Kitô Giáo trở thành tôn giáo hợp pháp nhờ Sắc Chỉ Milan, một công đồng các giám mục Kitô Giáo họp tại thành phố Êphêsô - từng là trung tâm sùng kính rất thịnh hành nữ thần Hy Lạp Artemis hay Diana (6). Chính tại Êphêsô này, trong một hoạt cảnh được sách Tông Đồ Công Vụ thuật lại cách sống động, các kẻ sùng kính nữ thần này đã nổi lên chống lại Thánh Phaolô và các Kitô hữu khác bằng cách kêu lên: “Vĩ đại thay Diana của Người Êphêsô!” (7). Họp nhau tại đấy trong đại thánh đường kép dâng kính Đức Maria, mà ngày nay người ta còn nhìn thấy vết tích tan hoang của nó, các giám mục đã long trọng bắt buộc mọi tín hữu phải gọi Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, biến điều xác quyết của lòng tôn sùng chính thống nơi các tín hữu thành một tín điều chính thức. Sách Tuyệt Thông (Anathematism) của thánh Cyrilô thành Alexandria chống lại Nestôriô đã phát biểu điều đó như sau: “ai không tuyên xưng rằng đấng Emmanuen là Thiên Chúa thật và do đó trinh nữ chí thánh là Mẹ Thiên Chúa (vì ngài cưu mang bằng xương thịt Ngôi Lời Thiên Chúa làm người), kẻ ấy hãy bị vạ tuyệt thông” (8). Mặt khác, chính để biểu dương việc Công đồng Êphêsô định nghĩa Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, Đức Giáo Hoàng Sixtô III, ngay sau Công Đồng ấy, đã cho xây đền thờ quan trọng nhất Phương Tây dâng kính Đức Maria, đó là Vương Cung Thánh Đường Đức Bà Cả ở Rôma; bức tranh ghép nổi tiếng diễn tả biến cố truyền tin và hiển linh của nhà thờ này đã đem lại hình thức nghệ thuật cho câu định nghĩa kia (9). Mấy thế kỷ sau đó, Thánh Gioan Đamát đã tóm lược lý lẽ chính thống cho tước hiệu đặc biệt này: “Do đó thật là hợp lẽ công bình và chân lý khi ta gọi Đức Maria thánh thiện là Mẹ Thiên Chúa. Vì tên này chứa đựng toàn bộ mầu nhiệm trong kế hoạch Thiên Chúa [to mystērion tēs oikonomias]. Vì nếu đấng sinh hạ Người là Mẹ Thiên Chúa, thì rõ ràng Người, Đấng được Bà sinh hạ, là Thiên Chúa và cũng là người… Tên ấy thật ra có nghĩa chỉ về một tồn thể (subsistence) và hai bản tính cùng hai cách thế sinh ra nơi Chúa chúng ta là Chúa Giêsu Kitô” (10). Và, cũng như thánh nhân đã biện bác ở một chỗ khác, đó chính là điều Đức Trinh Nữ được biểu tượng trên tranh ảnh: Mẹ Thiên Chúa và do đó thay thế hẳn cho việc phụng thờ ma qủy của dân ngoại (11), một thay thế chính thống và làm Thiên Chúa vui lòng. Cùng một lúc, các vị bênh vực các tranh ảnh này cũng đã nhấn mạnh rằng “khi chúng ta tôn kính các tranh ảnh của Ngài, chúng ta không bắt chước dân ngoại [Hellēnikōs] coi Ngài như một nữ thần mà là Mẹ Thiên Chúa” (12).
Điều này chỉ xẩy ra sau một hành trình dài, so sánh cả với việc coi ngài như Evà Thứ Hai. Nhưng đây có lẽ là bước nhẩy vọt vĩ đại nhất trong toàn bộ lịch sử ngôn ngữ và tư tưởng về Đức Maria, như ta đang thấy trong sách này. Làm cách nào và tại đâu Ngài đã tiến xa và tiến nhanh như thế? Ít nhất cũng có ba khía cạnh cho câu trả lời đối với câu hỏi có tính sử học ấy do chính các bản văn gợi ý: việc lớn mạnh của tước hiệu Theotokos; liên hệ tới tước hiệu ấy, là sự xuất hiện lễ nghi phụng vụ gọi là “lễ tưởng nhớ Đức Maria”; và như một giải thích suy lý cho cả tước hiệu lẫn lễ hội, là cái nhìn sâu sắc cho rằng cần phải nhận dạng một con người hoàn toàn phàm trần được coi như đỉnh cao của sáng tạo, một khi điều ấy bị tuyên bố là thiếu sót đối với Chúa Giêsu Kitô trong tư cách Con đời đời của Thiên Chúa và Ngôi Hai Thiên Chúa Ba ngôi (13).
Nguồn gốc tước hiệu Mẹ Thiên Chúa khá mù mờ. Bất chấp sự cố gắng cần mẫn của Hugo Rahner và một số người khác (14), hiện không có chứng cớ chi có giá trị hoàn toàn chứng minh nó đã được sử dụng trước thế kỷ thứ tư, mặc dù (đức hồng y) Newman khăng khăng cho rằng “tước hiệu Theotokos, hay Mẹ Thiên Chúa, đã quen thuộc với các Kitô hữu từ buổi đầu” (15). Chỉ rõ ràng một điều: người ta đã chứng minh được rằng nơi sử dụng tước hiệu này lần đầu tiên chính là kinh thành của thánh Athanasiô, tức Alexandria. Giám mục Alexander, người bảo trợ và là giám mục tiền nhiệm của Thánh Athanasiô, đã gọi Đức Maria là Theotokos trong các thư luân lưu của mình khoảng năm 319, khi đề cập đến lạc giáo Ariô (16). Khoảng mấy thập niên sau, căn cứ vào một số chứng cớ, kể cả các chế diễu của Julian Bỏ Đạo, liên quan đến hạn từ Theotokos, ta có lý khi kết luận rằng tước hiệu này đã được chấp nhận rộng rãi trong việc sùng kính của tín hữu tại Alexandria và các nơi khác. Lịch sử không hề trực tiếp củng cố các lý thuyết dễ dãi ngày nay liên quan đến “nữ thần mẹ” trong ngoại giáo La Hy và tầm quan trọng mà người ta giả thiết chúng có đối với việc phát triển thánh mẫu học Kitô Giáo (17). Vì hạn từ Theotokos rõ ràng là một sáng tạo độc đáo của Kitô Giáo, phát sinh trong ngôn ngữ sùng kính của tôn giáo này đối với Đức Nữ Trinh, coi Ngài là mẫu thân của Thiên Chúa Cứu Thế. Sáng tạo này, cuối cùng, đã nhận được sự biện minh thần học khi Giáo Hội làm sáng tỏ điều được các chứng nhân chính thống của Thiên Chúa phát biểu một cách mặc nhiên.
Sự biện minh trên được thánh Athanasiô đưa ra, vì ám ảnh suốt đời của ngài là nhấn mạnh rằng để có thể là Trung Gian giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật, Chúa Kitô, Con Thiên Chúa, phải là Thiên Chúa theo nghĩa tròn đầy và không hàm hồ của hạn từ ấy: “Thiên Chúa chỉ được biết đến nhờ một mình Thiên Chúa mà thôi”, như điệp khúc của rất nhiều giáo phụ chính thống từng chủ trương. Tước hiệu trên xuất hiện dưới hình thức phôi thai (inchoatively) (18) trong lời phát biểu vắn tắt của thánh nhân về “phạm vi và đặc tính của Thánh Kinh” là sách “chứa đựng một trình thuật kép [diplē epangelia] về Chúa Cứu Thế: Ngài là Thiên Chúa mãi mãi và là Chúa Con, là Ngôi Lời và là sự Tỏa Sáng và sự Khôn Ngoan của Chúa Cha; và sau đó, nhận xác thịt từ một Trinh Nữ, tức Đức Maria Mẹ Thiên Chúa, Ngài đã làm người vì chúng ta” (19). Nhưng việc giải thích thần học cho “trình thuật kép” này đã đi quá cả lời tuyên tín vắn vỏi trên. Phần lớn các tranh cãi gần đây về nền thần học của Thánh Athanasiô xoay quanh vấn đề liệu thánh nhân có gán cho Chúa Kitô một linh hồn nhân bản hay liệu ngài có chia sẻ cái lược đồ “Ngôi Lời cộng với thân xác” trong nhập thể, một lược đồ đã được nhận diện là của lạc giáo Apollinariô (20). Tuy nhiên, cuộc tranh cãi này đôi khi có khuynh hướng làm mờ đi công trình tiên phong của thánh nhân trong việc triển khai “sự thông truyền các phẩm tính” (communicatio idiomatum) (21), tức nguyên lý cho rằng, do hậu quả của việc nhập thể cũng như sự kết hợp hai bản tính nhân loại và Thiên Chúa trong ngôi vị duy nhất của Chúa Giêsu Kitô, người ta được phép phát biểu các phẩm tính nhân loại cho Ngôi Lời và phát biểu các phẩm tính Thiên Chúa cho con người Giêsu, thí dụ, có thể nói về “máu Con Thiên Chúa” hay “máu Chúa” và ngay cả “máu Thiên Chúa” (theo một số bản chép tay Tân Ước) (22).
Như gợi ý của Aloys Grillmeier, mãi đến khi có những cuộc tranh luận về hạn từ Theotokos ở tiền bán thế kỷ thứ năm, “cuộc thảo luận về điều gọi là sự thông truyền các phẩm tính nơi Chúa Kitô mới được bắt đầu một cách hăng say”, mặc dù ngôn ngữ gợi ý về nó “đã được sử dụng từ thời các tông đồ, tuy chưa được suy nghĩ sâu xa hơn” (23). Tuy thế, chỗ đứng của Thánh Athanasiô trong việc phát triển nguyên lý này xem ra quan trọng hơn cả điều Grillmeier nghĩ. Tác giả này đưa ra những đoạn văn trong đó Thánh Athanasiô “hiển nhiên coi Ngôi Lời như tác nhân có ngôi vị thực sự trong các hành vi có tính quyết định cho việc cứu chuộc, tức sự thống khổ và cái chết của Chúa Kitô” và ông trích dẫn “các biểu thức mô tả hoạt động cứu chuộc của Ngôi Lời theo các quy luật của việc thông truyền các phẩm tính”. Nhưng trong một đoạn văn dài của Lời Phát Biểu [Thứ Nhất] Chống lại Phe Ariô, Thánh Athanasiô đã thảo luận một cách chi tiết vấn đề thích đáng trong việc gán sự thay đổi và hiển dương cho Ngôi Lời Thiên Chúa, Đấng vốn không có thay đổi và không cần được hiển dương. Câu trả lời của ngài là một câu diễn giảng ngôn từ của Tân Ước liên quan đến “Chúa Giêsu Kitô: Đấng trong hình thức Thiên Chúa, … đã nhận cho mình hình thức một tôi đòi” (24): “Vì Người, vốn là Ngôi Lời và hiện hữu dưới hình thức Thiên Chúa, luôn luôn được thờ lạy; cũng thế, Người vẫn như thế dù đã trở nên người và được gọi là Giêsu, Người vẫn có cả tạo thế ở dưới chân sẵn sàng qùy lạy Người với cái tên ấy [Giêsu], và tuyên xưng rằng việc nhập thể của Ngôi Lời và việc Người chịu chết trong thân xác không xẩy ra ngược với vinh quang của Ngôi Vị Thiên Chúa nơi Người, nhưng ‘làm vinh danh Thiên Chúa Ngôi Cha’” (25).
Cho nên khi nói đến việc Ngôi Lời “tiếp nhận xác thân từ Đức Nữ Trinh, Maria Mẹ Thiên Chúa” (26), Thánh Athanasiô chỉ làm vang dội lại ngôn ngữ của lòng sùng kính bình dân; nhưng cùng với tước hiệu kia, thánh nhân đã bắt đầu cung cấp cả lý lẽ giúp bảo vệ được tước hiệu ấy chống lại cuộc tấn công xẩy ra nửa thế kỷ sau khi ngài qua đời. Theo gợi ý của đức hồng y Newman trong cuốn Phe Ariô Thế Kỷ Thứ Tư, giới bình dân giữ cho mình luôn chính thống ngay cả lúc các giám mục không còn chính thống nữa (27). Trong cách dùng chữ Theotokos của ngài, cũng như trong các tước hiệu và ẩn dụ khác, Thánh Athanasiô đứng vào hàng ngũ chính thống của lòng sùng kính bình dân và xác minh cho nó. Ý niệm cho rằng luật cầu là luật tin (lex orandi lex credendi), nghĩa là tiềm ẩn trong việc thờ phượng của Kitô Giáo, có một nội dung qui phạm về học lý mà ta cần minh nhiên hóa, dường như đã được lên khuôn chỉ sau thời Thánh Athanasiô không lâu (28), nhưng hiển nhiên chính thánh nhân đã từng hành động trên căn bản một ý niệm giống như thế.
Nội dung quy phạm của lòng sùng kính cũng hiển nhiên trong một bối cảnh khác, khi Thánh Athanasiô sử dụng “lễ tưởng nhớ Đức Maria” để xác minh sự chính thống trong học lý của mình. Ngài làm thế ít nhất trong hai trước tác của ngài. Trước tác quan trọng hơn trong hai trước tác này là Thư Gửi Epictetus, được phổ biến rộng rãi bằng tiếng Hylạp, Latinh, Syriac, và trong các thế kỷ sau, bằng tiếng Armenia, và được trích dẫn trong các sắc lệnh của cả hai Công đồng Êphêsô năm 431 và Công đồng Canxêđoan năm 451 (29). Dường như sau khi chủ thuyết Ariô bị đánh bại, sách trên đã được ra đời vì sự tái phát của lạc giáo ảo nhân thuyết thời trước, một lạc giáo vốn bác khước nhân tính đích thực và tròn đầy của Chúa Giêsu, hoặc cho rằng Người không hề có một xác phàm chính hiệu (40). Một số người còn đi xa hơn nữa bằng cách chủ trương rằng thân xác Chúa Kitô cùng một yếu tính [homoousion] với Ngôi Lời (31). Cái kiểu ảo nhân thuyết mới này, một giáo thuyết cho đến nay vẫn chưa được các học giả nhất trí, thường được coi là tiền thân của nền thần học Apollinariô. Trả lời cho học thuyết này, Thánh Athanasiô biện luận dựa trên “Sách Thánh của Chúa” và các sắc lệnh của “các nghị phụ nhóm họp tại Nixêa” và kết án nhóm tân ảo nhân thuyết, coi nó còn tệ hơn cả phe Ariô: “Các ông còn đi xa hơn về lòng vô đạo hơn bất cứ lạc giáo nào khác. Vì nếu Ngôi Lời có cùng yếu tính với thân xác, thì điều ấy làm cho việc tưởng nhớ và chức vụ của Đức Maria trở thành thừa thãi”(32). Và, để chống lại học thuyết cho rằng Ngôi Lời thành người như một hậu quả tất yếu của bản tính Ngài, Thánh Athanasiô, trong thư gửi Maximus, đã tuyên bố rằng: “Nếu đúng như thế, việc tưởng nhớ Đức Maria trở thành thừa thãi” (33). Quan điểm thần học của Thánh Athanasiô xem ra khá rõ ràng: Một lần nữa, Đức Maria là người bảo đảm cho nhân tính đích thực của Chúa Giêsu Kitô, như Ngài đã từng là như thế đối với các giáo phụ chống Ngộ Đạo Thuyết (34).
Việc “tưởng nhớ” (commemoration) được Thánh Athanasiô nhắc đến có đặc tính chính xác như thế nào là điều ít rõ ràng. Nếu hạn từ Hy Lạp mnēmē không có nghĩa nào khác hơn là “ký ức” như nghĩa trong Tân Ước và một số nơi khác (35), thì có lẽ thánh nhân muốn biện luận rằng việc tưởng nhớ Đức Maria, như đã được lên khuôn trong Kinh Tin Kính hay trong các lời kinh khẩn cầu khác, tất yếu hàm ý nghĩa: nhân tính Chúa Kitô bắt đầu hiện hữu từ Đức Maria chứ không có trước từ cõi đời đời. Tuy nhiên mnēmē đôi khi cũng có nghĩa kỹ thuật trong việc tạo ra lịch Kitô Giáo, có ý ám chỉ ngày kỷ niệm hàng năm một vị thánh hay một vị tử đạo nào đó (36). Martin Jugie, trong khảo luận khá sớm của ông về những ngày lễ đầu tiên dâng kính Đức Maria ở cả bên Đông lẫn bên Tây, đã biện luận rằng ngày tưởng nhớ Đức Maria được nhắc đến trong các tài liệu đầu thế kỷ thứ năm không phải để tưởng niệm cái chết hay việc “ngủ yên” [koimēsis] (37) của Ngài mà là việc Ngài “sinh ra”, một kiểu nói có thể chỉ việc Ngài lên trời (38). Trong một khảo luận đồ sộ sau đó về việc Đức Trinh Nữ qua đời và được triệu về trời, tác giả này nhắc lại, sửa chữa và cung cấp nhiều chi tiết hơn cho biện luận trên (39). Tuy nhiên, đối với mục đích của chúng ta, vấn đề này chỉ là thứ yếu so với vấn đề nền tảng hơn. Phải chăng tēs Marias hē mnēmē có ý nhắc đến các ngày lễ về Đức Maria? Dĩ nhiên có chứng cớ bênh vực cho sự hiện hữu một ngày lễ gọi là mnēmē Đức Maria và được mừng vào Chúa Nhật sau Lễ Giáng Sinh (40), nhưng chứng cớ ấy không có nguồn gốc xa như thánh Athanasiô. Dù sao, cả chứng cớ lẫn ngôn từ của thánh nhân xem ra đã đủ chứng minh rằng ngày lễ tưởng nhớ Đức Maria ấy vốn đã được mừng vào thời của thánh nhân và ngài đã dựa vào nó để biện bác.
Thế rồi ngài tiếp tục biện luận rằng một ngày lễ tưởng nhớ Đức Trinh Nữ Maria Mẹ Thiên Chúa không thể nào biện minh được, nếu Ngài không đóng một vai trò gì trong lịch sử cứu độ. Ngài thuộc Tân Ước, chứ không thuộc Cựu Ước, và đã không được tưởng nhớ, như các thánh của Cựu Ước từng được tưởng nhớ, như là một vị tiên tri về việc Chúa Kitô sắp đến. Đúng hơn, Ngài có chức phận hay chức vụ, một thứ chreia, của một người được tuyển chọn hay được ủy nhiệm mà chỉ qua người này mà thôi, Ngôi Lời vốn không phải là tạo vật đã tiếp nhận nhân tính được tạo dựng của mình. Chính cái chreia hay thừa tác vụ ấy đã được mừng kính tưởng niệm trong việc giữ ngày mnēmē hay ngày lễ tưởng nhớ Đức Maria. Cái chreia đó là một sự kiện có sẵn trong lịch sử cứu rỗi, còn ngày mnēmē là một sự kiện có sẵn trong việc giữ đạo của Kitô hữu. Như thế, cả kinh tin kính lẫn niên lịch của Giáo Hội đều chứng thực cho học lý chủ trương rằng bản tính nhân loại của Chúa Kitô là một tạo vật, cũng như chứng thực cho học lý chủ trương rằng bản tính Thiên Chúa của Người không phải là tạo vật; và dấu chỉ mối gắn bó giữa Chúa Kitô tạo vật và nhân loại tạo vật là ‘việc tưởng nhớ và chức vụ của Đức Maria”, một điều sẽ thừa thãi nếu nhân tính của Chúa Kitô từng là thành tố của việc Người hiện hữu trước đó như Ngôi Lời Thiên Chúa. Theo chứng cớ ấy, dù không thể bác khước được là Thánh Athanasiô không bao giờ đưa ra được một công thức thỏa đáng về nhân tính đầy đủ và đích thực của Chúa Kitô như ngài từng làm đối với thiên tính của Chúa, nhưng một điều cũng rõ là cả hai khía cạnh của “trình thuật kép” ấy (41) đều được thẩm quyền đức tin chính thống đảm bảo.
Trong cấu trúc và căn tính thẩm quyền ấy, việc thờ phượng và sùng kính của Giáo Hội vốn được coi như yếu tố quan trọng cho việc định nghĩa điều Thánh Athanasiô, trong câu kết bức thư gửi cho Epictus, gọi là việc “tuyên xưng đức tin vừa đạo đức vừa chính thống” (42). Nếu Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, như ngôn ngữ sùng kính Kitô Giáo từng tuyên xưng, thì mối liên hệ giữa thiên tính và nhân tính nơi Chúa Giêsu Kitô phải như thế nào đó để có thể biện minh được cái hạn từ bề ngoài xem ra thật mâu thuẫn ấy; và do đó biện minh được học lý “chuyển thông phẩm tính”. Nếu Đức Maria có “chức vụ” mặc cho Ngôi Lời một nhân tính đích thực và do đó được tạo dựng, như lòng sùng kính của Kitô Giáo trong ngày lễ “tưởng nhớ Đức Maria” từng tuyên xưng, thì không tởm gớm nào đối với xác thịt máu huyết có thể được phép khiến ta đi trệch ra ngoài học lý nhập thể được. Như thế, để đủ tư cách là một tín điều của Giáo Hội, một học lý nào đó phải phù hợp không những với thánh truyền tông đồ, như đã được trình bày trong Sách Thánh và trong các chứng tá huấn quyền như các sắc chỉ của Công đồng Nixêa chẳng hạn, mà còn phải phù hợp với sự thờ phượng và lòng sùng kính của Giáo Hội công giáo và tông truyền.
Vị thế tạo vật của Đức Maria đối với Chúa Kitô còn cho thấy một đường phát triển khác nữa, một trách vụ phải đặc trưng hóa cách chính xác hơn chủ từ thích đáng cho các phẩm tính đã bị lạc giáo làm sai vị trí. Phần lớn các tranh cãi trong thế kỷ thứ tư đều bàn tới đặc tính của các phẩm từ như homoousios hay Theotokos. Nhưng sách vở nói tới các cuộc tranh luận này cũng gợi ý, hay ám chỉ, rằng việc làm sai chỗ các phẩm tính phải bị coi là một định nghĩa lạc giáo và do đó việc đưa ra chủ từ chính xác hơn cho chúng phải được coi là câu trả lời chính thống. Chỉ ở Công Đồng Êphêsô và sau đó, mới có câu trả lời ấy, nhưng nhìn trở lui, câu trả lời ấy xem ra đã có từ giai đoạn sớm hơn trong việc phát triển ra lạc giáo Ariô.
Theo Henry Gwatkin, lạc giáo Ariô “đã hạ Chúa Các Thánh xuống hàng các tạo vật của Người” (43). Điều lạc giáo này gán cho Chúa Kitô dĩ nhiên cao hơn bất cứ điều gì nó gán cho các thánh, nhưng kém hơn điều nó gán cho Thiên Chúa tối cao nhiều lắm. Học lý Ariô về các thánh không dễ gì gom lại được từ nhiều mảnh vụn khác nhau, dù ta biết sách Thalia của Ariô có nói đến “những người Chúa chọn, những hiền nhân của Chúa, các con thánh thiện của Người” (44). Có nhiều bằng chứng cho thấy một số truyền thuyết về các thánh đã được các nguồn tài liệu của phe Ariô truyền lại cho hậu thế (45). Ngày nay ta được thông tri tốt hơn nhiều về quan điểm của phe Ariô đối với mối liên hệ giữa Chúa Kitô và các thánh của Người. Theo một bức thư phe Ariô gửi cho Alexander thành Alexandria, Ngôi Lời là “tạo vật hoàn hảo của Thiên Chúa, nhưng không phải là một trong các tạo vật,” (46) vì Người là tạo vật qua đó Thiên Chúa sáng tạo nên mọi tạo vật khác; bởi thế, tính “hơn hẳn” của tạo vật này đối với mọi tạo vật khác là thế này: Người được trực tiếp tạo dựng trong khi mọi tạo vật khác được dựng nên nhờ Người (47). Như thế, ở cõi tiền sinh (prexistence), Ngôi Lời là tạo vật hoàn hảo. Nhưng khi xuống thế, Người trở nên tạo vật hoàn hảo. Xem ra trong bức chân dung vẽ Chúa Giêsu Kitô của mình, phe Ariô đã kết hợp việc bác khước sự hiện hữu của một linh hồn nhân bản nơi Người (48) với học lý của Phaolô thành Samosata cho rằng Người đã làm mình xứng đáng để được nâng lên địa vị “Con Thiên Chúa”nhờ “sự tiến bộ luân lý” [prokopē] của mình (49). Phe Ariô nổi tiếng trong việc truyền dạy rằng Thiên Chúa chọn Người “vì nhờ biết trước”, Đức Kitô sẽ không phản loạn chống lại Thiên Chúa, nhưng sẽ “nhờ cẩn trọng và tự kỷ [dia epimeleian kai askēsin]” mà lướt thắng “bản tính dễ đổi thay” của mình để duy trì lòng trung thành (50). Vì tư cách làm con của Ngôi Lời là một chức năng của tư cách làm tạo vật hoàn hảo và tư cách làm con của con người Giêsu là kết quả đức vâng lời hoàn hảo của Người, nên sự khác biệt giữa tư cách làm con của Người và tư cách làm con của các thánh chỉ có tính định lượng hơn là định phẩm, vì nhờ đức vâng lời hoàn hảo riêng mình, các thánh cũng có thể đạt tới việc chia sẻ cùng một tư cách làm con như thế.
Nhưng học lý về việc các thánh chia sẻ tư cách làm con của Chúa Kitô có một đối tác ngay trong học lý của Thánh Athanasiô về việc chia sẻ nhờ diễn trình “thần hóa”: “Vì mối liên hệ của chúng ta với thân xác Người, cả chúng ta nữa đã trở nên đền thờ Thiên Chúa, và do đó trở nên con cái Thiên Chúa, đến nỗi ngay trong ta, giờ đây Chúa cũng đang được thờ lạy” (51). Tư cách làm con trước nhất không do việc các thánh noi gương Chúa Kitô nhưng chủ yếu nhờ sức biến đổi của Chúa Kitô, Đấng trở nên con người để các thánh có thể trở nên Thiên Chúa, theo công thức thời danh của chính Thánh Athanasiô (52). Thánh nhân biện luận rằng sự biến đổi và thần hóa ấy sở dĩ có được là chỉ vì Ngôi Lời là Đấng Tạo Hóa chứ không phải là tạo vật. Chúa Cứu Thế có thể làm trung gian giữa Thiên Chúa và loài người chỉ nhờ bởi chính Người là Thiên Chúa. Người không được cất nhắc lên địa vị mới vì Người cao cả nhất trong số các thánh nhưng là được khôi phục lại địa vị đời đời của mình sau khi đã thi hành sứ mệnh được trao phó trên trần gian lúc mặc lấy xác phàm. Bây giờ, các thánh trở nên con cái Thiên Chúa, tức các tạo vật trong đó Đấng Tạo Hóa cư ngụ một cách trọn vẹn đến nỗi người ta có thể thờ lạy Người trong họ. Đó chính là tư cách phe Ariô muốn gán cho Chúa Kitô, một tạo vật mà trong đó Đấng Tạo Hóa cư ngụ cách trọn vẹn đến độ người ta có thể thờ lạy Thiên Chúa trong Người, đấng cao trọng nhất trong số các thánh và do đó là trung gian giữa Thiên Chúa và nhân loại.
Bằng cách vẽ một đường ranh giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật và tuyên xưng rằng Con Thiên Chúa thuộc phía Thiên Chúa của đường ranh ấy, nền chính thống của Nixêa đã làm cho sự phân biệt về phẩm giữa Người và những vị thánh cao cả nhất đi chăng nữa, giữa sự trung gian bất tạo (uncreated mediation) và sự trung gian tạo dựng của các vị, trở thành không những là điều có thể mà còn cần thiết nữa (53). Bây giờ, khi chủ từ các mệnh đề của phe Ariô đã thay đổi, thì tất cả các thuộc tính kia sẽ ra sao? Những điều ta vừa được đọc từ trước đến nay trong thánh mẫu học của Thánh Athanasiô dường như muốn cho thấy rằng, ngược với ngụ ý của Harnack, “điều phe Ariô truyền dạy về Chúa Kitô, các vị chính thống đã truyền dạy về Đức Maria” (54) đến nỗi những thuộc tính thụ tạo kia không thuộc về Chúa Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, nhưng thuộc về Đức Trinh Nữ Maria, Mẹ Thiên Chúa. Bức chân dung về Đức Maria trong Thư Gửi Các Trinh Nữ của Thánh Athanasiô rất thích hợp với sự mô tả của phe Ariô về Chúa Giêsu Kitô, Đấng “được chọn vì, dù tự bản chất hay thay đổi, đức tính chịu thương chịu khó của Người đã không nhường bước cho bất cứ suy suyển nào”. Thánh Athanasiô đề cập đến việc Đức Maria “tiến triển” và ở đây dường như còn dùng hạn từ prokopē, tiến triển luân lý, được phe Ariô dùng chỉ về Chúa Kitô (55). Theo Thánh Athanasiô, sự tiến triển của Đức Maria, liên quan đến việc chiến đấu chống lại các hoài nghi cũng như ý nghĩ xấu, nhưng Ngài đã vượt thắng tất cả các trận chiến ấy và nhờ thế trở thành “họa ảnh” và “mẫu mực” của khiết trinh đối với tất cả những ai đang cố gắng nên hoàn thiện, nói tắt, nên cao trọng nhất trong số các thánh. Ngôn từ sùng kính (Theotokos, “Mẹ Thiên Chúa”) và thực hành sùng kính (mnēmē, “tưởng nhớ”), những điều nằm phía sau thánh mẫu học của Thánh Athanasiô, như ta đã ghi nhận, chính là điển hình hàng đầu trong toàn bộ suy nghĩ của ngài về học lý cho rằng ngay cả một tạo vật cũng có thể trở nên xứng đáng được thờ lạy nhờ Đấng Tạo Hóa ngự trong họ. Bài thánh ca mà từ đó Thánh Athanasiô có thể đã tìm ra tước hiệu Theotokos, nguyên bản Hy Lạp của bài kinh Latinh nổi tiếng Sub Tuum Praesidium [Chúng con trông cậy...], cũng là điển hình hàng đầu cho thấy thứ thờ phượng ấy (56).
Vẫn còn nhiều tranh chấp khi phải minh giải học lý này xa hơn, nhưng dưới ánh sáng những tranh chấp này, ta có thể đã thấy nơi Thánh Athanasiô rằng đó là một khai triển bằng cách đặc trưng hóa chủ từ. Khi việc phát triển này xẩy ra, nó đã xẩy ra đầu tiên và trọn vẹn tại Đông Phương nói tiếng Hy Lạp, nơi các tiền đề thuộc tu đức và sùng kính trong học lý về Đức Maria đã hiện diện rất lâu trước khi chúng hiện diện tại Tây Phương.
_____________________________________________________________________
Ghi Chú
1. Imago Dei, 134-38.
2. Lidell-Scott-Jones, 792, không trích dẫn một trường hợp nào trước thời Kitô Giáo nói về nó.
3. Thánh Athanasiô Orations Against the Arians III.29 (PG 26:385).
4. Guido Muller chủ biên, Lexicon Athanasianum (Berlin: Walter de Gruyter,1952),650.
5. Julian Against the Galileans 262.
6. Theodora Jenny-Kappers, Muttergottin und Gottesmutter in Epheso: Von Artemis zu Maria (Zurich:Daimon, 1986).
7. Cv 19:23-41.
8. Council of Ephesus (Tanner,59).
9. Carlo Pietrangeli, Santa Maria Maggiore a Roma (Florence: Nardini,1988)
10. Thánh Gioan Đamát The Orthodox Faith III.12 (PG 94:1029-32).
11. Thánh Gioan Đamát Orations on the Holy Icons II.11 (PG 94:1293-96).
12. Theodore the Studite On the Images 1 (PG 99: 489); xem chương 7 bên dưới.
13. Development of Christian Doctrine: Some Historical Prolegomena, 105-19.
14. Hugo Rahner, “Hippolyt von Rom als Zeuge fur den Ausdruck Theotokos”, Zeitschrift fur Katholische Theologie 59 (1935):73-81. Xem cuộc thảo luận và thư mục trong Walter Burghardt, “Mary in Eastern Patristic Thought” trong Mariology 2:117, n.147 do Carol chủ biên.
15. John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, ấn bản lần thứ sáu. Lời nói đầu của Ian Kerr (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1989), 145.
16. Alexander thành Alexandria Epistle to Alexander of Constantinople 12 (PG 18:568).
17. Xem Arnold J. Toynbee, A Study of History, 12 cuốn (Oxford: Oxford University Press, 1934-61), 7-B: 717.
18. Burghardt, “Mary in Eastern Patristic Thought” trong Mariology 2:120 do Carol chủ biên.
19. Thánh Anatasiô Orations Against the Arians III.29 (PG 26:385).
20. Cuộc tranh cãi này được tóm lược rất hay trong Aloys Grillmeier, Christ in Christian Thought: From the Apostolic Age to Chalcedon (451), bản dịch của J.S. Bowden (New York, 1965), 193-219, trong đó phần lớn các trước tác gần đây đã được thảo luận.
21. DTC 7-I: 595-602 (Anton Michel).
22. 1Ga 1:7; Cv 20:28.
23. Grillmeier, Christ in Christian Thought, 357.
24. Pl 2:5-7.
25. Thánh Athanasiô Orations Against the Arians I.42 (PG 26:100).
26. Thánh Athanasiô Orations Against the Arians III.29 (PG 26:385).
27. John Henry Newman, “The Orthodoxy of the Body of the Faithful during the Supremacy of Arianism”, Ghi chú V cho cuốn The Arians of the Fourth Century, ấn bản thứ ba (London: E. Lumley, 1871), 454-72; ghi chú này khởi đầu xuất hiện dưới hình thức một bài riêng biệt vào năm 1859.
28. Bernard Capell, “Autorité de la liturgie chez les Pères” trong Recherches de théologie ancienne et médiévale 22 (!954): 5-22.
29. Xem Georg Ludwig, Anathasii epistula ad Epictetum (Jena: Pohle, 1911), một phân tích bản văn có phê phán; về vai trò của bức thư gửi Epictetus tại Êphêsô và Canxêđoan, 22-25. Các quan sát của Ludwig về bản văn được Hans-Georg Opitz bổ túc trong Untersuchungen zur Uberlieferung der Schriftendes Athanasius (Berlin: Walter de Gruyter, 1935), 173-74.
30. Xem Grillmeier, Christ in Christian Thought, 204-5, 214-17, về ý nghĩa của Epistle to Epictus.
31. Thánh Athanasiô Epistle to Epictetus 9 (PG 26:1064)
32. Thánh Athanasiô Epistle to Epictetus 4 (PG 26:1056-57).
33. Thánh Athanasiô Epistle to Maximus the Philospher 3 (PG 26: 1088).
34. Xem chương 3 ở trên.
35. trong 2Pr 1:15, tēn toutōn mnēmēn poieisthai được dịch là “để nhớ lại những điều ấy”.
36. Thánh Basiliô Epistles 93 (PG 32:484).
37. Xem chương 15 ở bên dưới.
38. Martin Jugie, “La première fête mariale en Orient et en Occident: L’Avent primitif”, Echos d’Orient 22 (1923): 129-52.
39. Martin Jugie, La mort et l’assomption de la Sainte Vierge: Etude historico-doctrinale (Vatican City: Studie Testi, 1944), 172-212.
40. Graef, Mary, 1:133-38.
41. Thánh Athanasiô Orations Against the Arians III.29 (PG 26: 385).
42. Thánh Athanasiô Epistle to Epictetus 12 (PG 26: 1069).
43. Henry Melville Gwatkin, Studies of Arianism (Cambridge: Cambridge University Press, 1881), 265.
44. Được trích dẫn trong Orations Against the Arianism I.5 (PG 26:20) của Thánh Athanasiô.
45. Gwatkin, Studies of Arianism, 134-135, n.3.
46. Được trích dẫn trong On the Councils of Ariminum and Seleucia 16 (PG 26:709) của thánh Athanasiô.
47. Thánh Athanasiô Defense of the Nicene Council 9 (PG 25:432).
48. Nhưng hãy đọc William P. Hauggard, “Arius: Twice a Heretic? Arius and Human Soul of Jesus Christ” trong Church History 29 (1960): 251-63.
49. Thánh Athanasiô On the Councils of Ariminum and Seleucia 26 (PG 26:729).
50. Được trích dẫn trong Theodoret Ecclesiastical History I.12-13.
51. Thánh Athanasiô Orations Against the Arians I.43 (PG 26:100).
52. Thánh Athanasiô On the Incarnation of the Word 54 (PG 25:192); xem Jaroslav Pelikan, The Light of the World: A Basic Image in Early Christian Thought (New York: Harper and Brothers, 1962), 120, nn. 18-21.
53. Newman, Essay on the Development of Christian Doctrine, 138-39, chứa một số gợi ý theo hướng khai triển này.
54. Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, ấn bản 5, 3 cuốn (Tubingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1931), 2:477.
55. Athanasiô Letter to the Virgins.
56. Maurice Gordillo, Mariologia Orientalis (Rome: Pontifical Institute of Oriental Studies, 1954), 7-8, n.56; Gérard Gilles Meersseman, Der Hymnos Akathistos im Abendland (Freiburg in der Schweis: Universitas-Verlag, 1958), 1:14-15.
Và (bà Êlisabét) cất cao giọng mà nói rằng: Do đâu tôi được diễm phúc này là mẹ Chúa tôi đến thăm tôi? Luca 1:42-43
Suốt trong lịch sử, và nhất là trong hai thế kỷ thứ tư và thứ năm, phạm trù căn bản để suy nghĩ về Đức Maria là phạm trù nghịch lý: Trinh Nữ và Mẫu Thân; Mẹ Phàm Nhân của Đấng vốn là Thiên Chúa, Theotokos (1). Vì hạn từ thấu đáo nhất – và theo ý kiến một số người, cũng gây nhiều vấn nạn nhất – được Kitô Giáo Phương Đông nghĩ ra để áp dụng vào Đức Maria chắc chắn là tước hiệu Theotokos này. Tước hiệu ấy không nguyên tuyền có nghĩa là “Mẹ Thiên Chúa” như đã được dịch sang các ngôn ngữ Phương Tây (Mater Dei trong tiếng Latinh, và từ đó trong ngôn ngữ Lãng Mạn, hay Mutter Gottes trong tiếng Đức), nhưng chính xác và đầy đủ hơn, nó có nghĩa là “người hạ sinh ra Đấng vốn là Thiên Chúa” (bởi đó có hạn từ Bogorodica và các hạn từ liên hệ trong tiếng Nga và các ngôn ngữ thuộc dòng Slavic, hay hạn từ tuy ít được sử dụng hơn nhưng chính xác hơn là Deipara trong tiếng Latinh). Dù lịch sử ngôn ngữ học của tước hiệu này đến nay vẫn còn mù mờ, xem ra xưa nay nó vẫn là kiểu nói đặc trưng của Kitô Giáo chứ không hẳn như có người hời hợt cho rằng đó là lối thích ứng vào Kitô Giáo một cái tên nguyên khởi được dùng đặt cho một nữ thần ngoại đạo (2). Tên này xuất hiện trong một số bản chép tay các công trình của Thánh Athanasiô (3). Thế nhưng chứng cớ bản văn mà thôi vẫn chẳng làm sáng tỏ câu hỏi: Thánh Athanasiô đã sử dụng tước hiệu Theotokos bao nhiêu lần để chỉ về Đức Maria (4). Dù sao đi nữa, từ lúc xuất hiện, và suốt thời Thánh Athanasiô còn sống, trong các cuộc tấn công Giáo Hội của hoàng đế “bỏ đạo” Julian, người từng chỉ trích thói dị đoan của Kitô hữu khi kêu cầu Mẹ Thiên Chúa (5), tước hiệu này đã không có thêm một củng cố nào nữa.
Trong thế kỷ thứ năm, nỗi sợ pha trộn bản tính Thiên Chúa và bản tính nhân loại trong ngôi vị Chúa Kitô đã khiến Nestôriô, thượng phụ Constantinốp, chủ trương rằng vì Ngài chỉ sinh ra bản tính nhân loại của Chúa Kitô, nên không nên gọi Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, một tước hiệu khiến ta có ấn tượng phạm thượng là Đức Maria sinh ra cả bản tính Thiên Chúa nữa và do đó nghe như tước hiệu mẹ các thần minh của ngoại giáo. Trái lại, chỉ nên gọi Đức Maria là Mẹ Chúa Kitô (Christotokos), tức “người hạ sinh ra Chúa Kitô” mà thôi. Năm 431, hơn một thế kỷ từ ngày Kitô Giáo trở thành tôn giáo hợp pháp nhờ Sắc Chỉ Milan, một công đồng các giám mục Kitô Giáo họp tại thành phố Êphêsô - từng là trung tâm sùng kính rất thịnh hành nữ thần Hy Lạp Artemis hay Diana (6). Chính tại Êphêsô này, trong một hoạt cảnh được sách Tông Đồ Công Vụ thuật lại cách sống động, các kẻ sùng kính nữ thần này đã nổi lên chống lại Thánh Phaolô và các Kitô hữu khác bằng cách kêu lên: “Vĩ đại thay Diana của Người Êphêsô!” (7). Họp nhau tại đấy trong đại thánh đường kép dâng kính Đức Maria, mà ngày nay người ta còn nhìn thấy vết tích tan hoang của nó, các giám mục đã long trọng bắt buộc mọi tín hữu phải gọi Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, biến điều xác quyết của lòng tôn sùng chính thống nơi các tín hữu thành một tín điều chính thức. Sách Tuyệt Thông (Anathematism) của thánh Cyrilô thành Alexandria chống lại Nestôriô đã phát biểu điều đó như sau: “ai không tuyên xưng rằng đấng Emmanuen là Thiên Chúa thật và do đó trinh nữ chí thánh là Mẹ Thiên Chúa (vì ngài cưu mang bằng xương thịt Ngôi Lời Thiên Chúa làm người), kẻ ấy hãy bị vạ tuyệt thông” (8). Mặt khác, chính để biểu dương việc Công đồng Êphêsô định nghĩa Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, Đức Giáo Hoàng Sixtô III, ngay sau Công Đồng ấy, đã cho xây đền thờ quan trọng nhất Phương Tây dâng kính Đức Maria, đó là Vương Cung Thánh Đường Đức Bà Cả ở Rôma; bức tranh ghép nổi tiếng diễn tả biến cố truyền tin và hiển linh của nhà thờ này đã đem lại hình thức nghệ thuật cho câu định nghĩa kia (9). Mấy thế kỷ sau đó, Thánh Gioan Đamát đã tóm lược lý lẽ chính thống cho tước hiệu đặc biệt này: “Do đó thật là hợp lẽ công bình và chân lý khi ta gọi Đức Maria thánh thiện là Mẹ Thiên Chúa. Vì tên này chứa đựng toàn bộ mầu nhiệm trong kế hoạch Thiên Chúa [to mystērion tēs oikonomias]. Vì nếu đấng sinh hạ Người là Mẹ Thiên Chúa, thì rõ ràng Người, Đấng được Bà sinh hạ, là Thiên Chúa và cũng là người… Tên ấy thật ra có nghĩa chỉ về một tồn thể (subsistence) và hai bản tính cùng hai cách thế sinh ra nơi Chúa chúng ta là Chúa Giêsu Kitô” (10). Và, cũng như thánh nhân đã biện bác ở một chỗ khác, đó chính là điều Đức Trinh Nữ được biểu tượng trên tranh ảnh: Mẹ Thiên Chúa và do đó thay thế hẳn cho việc phụng thờ ma qủy của dân ngoại (11), một thay thế chính thống và làm Thiên Chúa vui lòng. Cùng một lúc, các vị bênh vực các tranh ảnh này cũng đã nhấn mạnh rằng “khi chúng ta tôn kính các tranh ảnh của Ngài, chúng ta không bắt chước dân ngoại [Hellēnikōs] coi Ngài như một nữ thần mà là Mẹ Thiên Chúa” (12).
Điều này chỉ xẩy ra sau một hành trình dài, so sánh cả với việc coi ngài như Evà Thứ Hai. Nhưng đây có lẽ là bước nhẩy vọt vĩ đại nhất trong toàn bộ lịch sử ngôn ngữ và tư tưởng về Đức Maria, như ta đang thấy trong sách này. Làm cách nào và tại đâu Ngài đã tiến xa và tiến nhanh như thế? Ít nhất cũng có ba khía cạnh cho câu trả lời đối với câu hỏi có tính sử học ấy do chính các bản văn gợi ý: việc lớn mạnh của tước hiệu Theotokos; liên hệ tới tước hiệu ấy, là sự xuất hiện lễ nghi phụng vụ gọi là “lễ tưởng nhớ Đức Maria”; và như một giải thích suy lý cho cả tước hiệu lẫn lễ hội, là cái nhìn sâu sắc cho rằng cần phải nhận dạng một con người hoàn toàn phàm trần được coi như đỉnh cao của sáng tạo, một khi điều ấy bị tuyên bố là thiếu sót đối với Chúa Giêsu Kitô trong tư cách Con đời đời của Thiên Chúa và Ngôi Hai Thiên Chúa Ba ngôi (13).
Nguồn gốc tước hiệu Mẹ Thiên Chúa khá mù mờ. Bất chấp sự cố gắng cần mẫn của Hugo Rahner và một số người khác (14), hiện không có chứng cớ chi có giá trị hoàn toàn chứng minh nó đã được sử dụng trước thế kỷ thứ tư, mặc dù (đức hồng y) Newman khăng khăng cho rằng “tước hiệu Theotokos, hay Mẹ Thiên Chúa, đã quen thuộc với các Kitô hữu từ buổi đầu” (15). Chỉ rõ ràng một điều: người ta đã chứng minh được rằng nơi sử dụng tước hiệu này lần đầu tiên chính là kinh thành của thánh Athanasiô, tức Alexandria. Giám mục Alexander, người bảo trợ và là giám mục tiền nhiệm của Thánh Athanasiô, đã gọi Đức Maria là Theotokos trong các thư luân lưu của mình khoảng năm 319, khi đề cập đến lạc giáo Ariô (16). Khoảng mấy thập niên sau, căn cứ vào một số chứng cớ, kể cả các chế diễu của Julian Bỏ Đạo, liên quan đến hạn từ Theotokos, ta có lý khi kết luận rằng tước hiệu này đã được chấp nhận rộng rãi trong việc sùng kính của tín hữu tại Alexandria và các nơi khác. Lịch sử không hề trực tiếp củng cố các lý thuyết dễ dãi ngày nay liên quan đến “nữ thần mẹ” trong ngoại giáo La Hy và tầm quan trọng mà người ta giả thiết chúng có đối với việc phát triển thánh mẫu học Kitô Giáo (17). Vì hạn từ Theotokos rõ ràng là một sáng tạo độc đáo của Kitô Giáo, phát sinh trong ngôn ngữ sùng kính của tôn giáo này đối với Đức Nữ Trinh, coi Ngài là mẫu thân của Thiên Chúa Cứu Thế. Sáng tạo này, cuối cùng, đã nhận được sự biện minh thần học khi Giáo Hội làm sáng tỏ điều được các chứng nhân chính thống của Thiên Chúa phát biểu một cách mặc nhiên.
Sự biện minh trên được thánh Athanasiô đưa ra, vì ám ảnh suốt đời của ngài là nhấn mạnh rằng để có thể là Trung Gian giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật, Chúa Kitô, Con Thiên Chúa, phải là Thiên Chúa theo nghĩa tròn đầy và không hàm hồ của hạn từ ấy: “Thiên Chúa chỉ được biết đến nhờ một mình Thiên Chúa mà thôi”, như điệp khúc của rất nhiều giáo phụ chính thống từng chủ trương. Tước hiệu trên xuất hiện dưới hình thức phôi thai (inchoatively) (18) trong lời phát biểu vắn tắt của thánh nhân về “phạm vi và đặc tính của Thánh Kinh” là sách “chứa đựng một trình thuật kép [diplē epangelia] về Chúa Cứu Thế: Ngài là Thiên Chúa mãi mãi và là Chúa Con, là Ngôi Lời và là sự Tỏa Sáng và sự Khôn Ngoan của Chúa Cha; và sau đó, nhận xác thịt từ một Trinh Nữ, tức Đức Maria Mẹ Thiên Chúa, Ngài đã làm người vì chúng ta” (19). Nhưng việc giải thích thần học cho “trình thuật kép” này đã đi quá cả lời tuyên tín vắn vỏi trên. Phần lớn các tranh cãi gần đây về nền thần học của Thánh Athanasiô xoay quanh vấn đề liệu thánh nhân có gán cho Chúa Kitô một linh hồn nhân bản hay liệu ngài có chia sẻ cái lược đồ “Ngôi Lời cộng với thân xác” trong nhập thể, một lược đồ đã được nhận diện là của lạc giáo Apollinariô (20). Tuy nhiên, cuộc tranh cãi này đôi khi có khuynh hướng làm mờ đi công trình tiên phong của thánh nhân trong việc triển khai “sự thông truyền các phẩm tính” (communicatio idiomatum) (21), tức nguyên lý cho rằng, do hậu quả của việc nhập thể cũng như sự kết hợp hai bản tính nhân loại và Thiên Chúa trong ngôi vị duy nhất của Chúa Giêsu Kitô, người ta được phép phát biểu các phẩm tính nhân loại cho Ngôi Lời và phát biểu các phẩm tính Thiên Chúa cho con người Giêsu, thí dụ, có thể nói về “máu Con Thiên Chúa” hay “máu Chúa” và ngay cả “máu Thiên Chúa” (theo một số bản chép tay Tân Ước) (22).
Như gợi ý của Aloys Grillmeier, mãi đến khi có những cuộc tranh luận về hạn từ Theotokos ở tiền bán thế kỷ thứ năm, “cuộc thảo luận về điều gọi là sự thông truyền các phẩm tính nơi Chúa Kitô mới được bắt đầu một cách hăng say”, mặc dù ngôn ngữ gợi ý về nó “đã được sử dụng từ thời các tông đồ, tuy chưa được suy nghĩ sâu xa hơn” (23). Tuy thế, chỗ đứng của Thánh Athanasiô trong việc phát triển nguyên lý này xem ra quan trọng hơn cả điều Grillmeier nghĩ. Tác giả này đưa ra những đoạn văn trong đó Thánh Athanasiô “hiển nhiên coi Ngôi Lời như tác nhân có ngôi vị thực sự trong các hành vi có tính quyết định cho việc cứu chuộc, tức sự thống khổ và cái chết của Chúa Kitô” và ông trích dẫn “các biểu thức mô tả hoạt động cứu chuộc của Ngôi Lời theo các quy luật của việc thông truyền các phẩm tính”. Nhưng trong một đoạn văn dài của Lời Phát Biểu [Thứ Nhất] Chống lại Phe Ariô, Thánh Athanasiô đã thảo luận một cách chi tiết vấn đề thích đáng trong việc gán sự thay đổi và hiển dương cho Ngôi Lời Thiên Chúa, Đấng vốn không có thay đổi và không cần được hiển dương. Câu trả lời của ngài là một câu diễn giảng ngôn từ của Tân Ước liên quan đến “Chúa Giêsu Kitô: Đấng trong hình thức Thiên Chúa, … đã nhận cho mình hình thức một tôi đòi” (24): “Vì Người, vốn là Ngôi Lời và hiện hữu dưới hình thức Thiên Chúa, luôn luôn được thờ lạy; cũng thế, Người vẫn như thế dù đã trở nên người và được gọi là Giêsu, Người vẫn có cả tạo thế ở dưới chân sẵn sàng qùy lạy Người với cái tên ấy [Giêsu], và tuyên xưng rằng việc nhập thể của Ngôi Lời và việc Người chịu chết trong thân xác không xẩy ra ngược với vinh quang của Ngôi Vị Thiên Chúa nơi Người, nhưng ‘làm vinh danh Thiên Chúa Ngôi Cha’” (25).
Cho nên khi nói đến việc Ngôi Lời “tiếp nhận xác thân từ Đức Nữ Trinh, Maria Mẹ Thiên Chúa” (26), Thánh Athanasiô chỉ làm vang dội lại ngôn ngữ của lòng sùng kính bình dân; nhưng cùng với tước hiệu kia, thánh nhân đã bắt đầu cung cấp cả lý lẽ giúp bảo vệ được tước hiệu ấy chống lại cuộc tấn công xẩy ra nửa thế kỷ sau khi ngài qua đời. Theo gợi ý của đức hồng y Newman trong cuốn Phe Ariô Thế Kỷ Thứ Tư, giới bình dân giữ cho mình luôn chính thống ngay cả lúc các giám mục không còn chính thống nữa (27). Trong cách dùng chữ Theotokos của ngài, cũng như trong các tước hiệu và ẩn dụ khác, Thánh Athanasiô đứng vào hàng ngũ chính thống của lòng sùng kính bình dân và xác minh cho nó. Ý niệm cho rằng luật cầu là luật tin (lex orandi lex credendi), nghĩa là tiềm ẩn trong việc thờ phượng của Kitô Giáo, có một nội dung qui phạm về học lý mà ta cần minh nhiên hóa, dường như đã được lên khuôn chỉ sau thời Thánh Athanasiô không lâu (28), nhưng hiển nhiên chính thánh nhân đã từng hành động trên căn bản một ý niệm giống như thế.
Nội dung quy phạm của lòng sùng kính cũng hiển nhiên trong một bối cảnh khác, khi Thánh Athanasiô sử dụng “lễ tưởng nhớ Đức Maria” để xác minh sự chính thống trong học lý của mình. Ngài làm thế ít nhất trong hai trước tác của ngài. Trước tác quan trọng hơn trong hai trước tác này là Thư Gửi Epictetus, được phổ biến rộng rãi bằng tiếng Hylạp, Latinh, Syriac, và trong các thế kỷ sau, bằng tiếng Armenia, và được trích dẫn trong các sắc lệnh của cả hai Công đồng Êphêsô năm 431 và Công đồng Canxêđoan năm 451 (29). Dường như sau khi chủ thuyết Ariô bị đánh bại, sách trên đã được ra đời vì sự tái phát của lạc giáo ảo nhân thuyết thời trước, một lạc giáo vốn bác khước nhân tính đích thực và tròn đầy của Chúa Giêsu, hoặc cho rằng Người không hề có một xác phàm chính hiệu (40). Một số người còn đi xa hơn nữa bằng cách chủ trương rằng thân xác Chúa Kitô cùng một yếu tính [homoousion] với Ngôi Lời (31). Cái kiểu ảo nhân thuyết mới này, một giáo thuyết cho đến nay vẫn chưa được các học giả nhất trí, thường được coi là tiền thân của nền thần học Apollinariô. Trả lời cho học thuyết này, Thánh Athanasiô biện luận dựa trên “Sách Thánh của Chúa” và các sắc lệnh của “các nghị phụ nhóm họp tại Nixêa” và kết án nhóm tân ảo nhân thuyết, coi nó còn tệ hơn cả phe Ariô: “Các ông còn đi xa hơn về lòng vô đạo hơn bất cứ lạc giáo nào khác. Vì nếu Ngôi Lời có cùng yếu tính với thân xác, thì điều ấy làm cho việc tưởng nhớ và chức vụ của Đức Maria trở thành thừa thãi”(32). Và, để chống lại học thuyết cho rằng Ngôi Lời thành người như một hậu quả tất yếu của bản tính Ngài, Thánh Athanasiô, trong thư gửi Maximus, đã tuyên bố rằng: “Nếu đúng như thế, việc tưởng nhớ Đức Maria trở thành thừa thãi” (33). Quan điểm thần học của Thánh Athanasiô xem ra khá rõ ràng: Một lần nữa, Đức Maria là người bảo đảm cho nhân tính đích thực của Chúa Giêsu Kitô, như Ngài đã từng là như thế đối với các giáo phụ chống Ngộ Đạo Thuyết (34).
Việc “tưởng nhớ” (commemoration) được Thánh Athanasiô nhắc đến có đặc tính chính xác như thế nào là điều ít rõ ràng. Nếu hạn từ Hy Lạp mnēmē không có nghĩa nào khác hơn là “ký ức” như nghĩa trong Tân Ước và một số nơi khác (35), thì có lẽ thánh nhân muốn biện luận rằng việc tưởng nhớ Đức Maria, như đã được lên khuôn trong Kinh Tin Kính hay trong các lời kinh khẩn cầu khác, tất yếu hàm ý nghĩa: nhân tính Chúa Kitô bắt đầu hiện hữu từ Đức Maria chứ không có trước từ cõi đời đời. Tuy nhiên mnēmē đôi khi cũng có nghĩa kỹ thuật trong việc tạo ra lịch Kitô Giáo, có ý ám chỉ ngày kỷ niệm hàng năm một vị thánh hay một vị tử đạo nào đó (36). Martin Jugie, trong khảo luận khá sớm của ông về những ngày lễ đầu tiên dâng kính Đức Maria ở cả bên Đông lẫn bên Tây, đã biện luận rằng ngày tưởng nhớ Đức Maria được nhắc đến trong các tài liệu đầu thế kỷ thứ năm không phải để tưởng niệm cái chết hay việc “ngủ yên” [koimēsis] (37) của Ngài mà là việc Ngài “sinh ra”, một kiểu nói có thể chỉ việc Ngài lên trời (38). Trong một khảo luận đồ sộ sau đó về việc Đức Trinh Nữ qua đời và được triệu về trời, tác giả này nhắc lại, sửa chữa và cung cấp nhiều chi tiết hơn cho biện luận trên (39). Tuy nhiên, đối với mục đích của chúng ta, vấn đề này chỉ là thứ yếu so với vấn đề nền tảng hơn. Phải chăng tēs Marias hē mnēmē có ý nhắc đến các ngày lễ về Đức Maria? Dĩ nhiên có chứng cớ bênh vực cho sự hiện hữu một ngày lễ gọi là mnēmē Đức Maria và được mừng vào Chúa Nhật sau Lễ Giáng Sinh (40), nhưng chứng cớ ấy không có nguồn gốc xa như thánh Athanasiô. Dù sao, cả chứng cớ lẫn ngôn từ của thánh nhân xem ra đã đủ chứng minh rằng ngày lễ tưởng nhớ Đức Maria ấy vốn đã được mừng vào thời của thánh nhân và ngài đã dựa vào nó để biện bác.
Thế rồi ngài tiếp tục biện luận rằng một ngày lễ tưởng nhớ Đức Trinh Nữ Maria Mẹ Thiên Chúa không thể nào biện minh được, nếu Ngài không đóng một vai trò gì trong lịch sử cứu độ. Ngài thuộc Tân Ước, chứ không thuộc Cựu Ước, và đã không được tưởng nhớ, như các thánh của Cựu Ước từng được tưởng nhớ, như là một vị tiên tri về việc Chúa Kitô sắp đến. Đúng hơn, Ngài có chức phận hay chức vụ, một thứ chreia, của một người được tuyển chọn hay được ủy nhiệm mà chỉ qua người này mà thôi, Ngôi Lời vốn không phải là tạo vật đã tiếp nhận nhân tính được tạo dựng của mình. Chính cái chreia hay thừa tác vụ ấy đã được mừng kính tưởng niệm trong việc giữ ngày mnēmē hay ngày lễ tưởng nhớ Đức Maria. Cái chreia đó là một sự kiện có sẵn trong lịch sử cứu rỗi, còn ngày mnēmē là một sự kiện có sẵn trong việc giữ đạo của Kitô hữu. Như thế, cả kinh tin kính lẫn niên lịch của Giáo Hội đều chứng thực cho học lý chủ trương rằng bản tính nhân loại của Chúa Kitô là một tạo vật, cũng như chứng thực cho học lý chủ trương rằng bản tính Thiên Chúa của Người không phải là tạo vật; và dấu chỉ mối gắn bó giữa Chúa Kitô tạo vật và nhân loại tạo vật là ‘việc tưởng nhớ và chức vụ của Đức Maria”, một điều sẽ thừa thãi nếu nhân tính của Chúa Kitô từng là thành tố của việc Người hiện hữu trước đó như Ngôi Lời Thiên Chúa. Theo chứng cớ ấy, dù không thể bác khước được là Thánh Athanasiô không bao giờ đưa ra được một công thức thỏa đáng về nhân tính đầy đủ và đích thực của Chúa Kitô như ngài từng làm đối với thiên tính của Chúa, nhưng một điều cũng rõ là cả hai khía cạnh của “trình thuật kép” ấy (41) đều được thẩm quyền đức tin chính thống đảm bảo.
Trong cấu trúc và căn tính thẩm quyền ấy, việc thờ phượng và sùng kính của Giáo Hội vốn được coi như yếu tố quan trọng cho việc định nghĩa điều Thánh Athanasiô, trong câu kết bức thư gửi cho Epictus, gọi là việc “tuyên xưng đức tin vừa đạo đức vừa chính thống” (42). Nếu Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa, như ngôn ngữ sùng kính Kitô Giáo từng tuyên xưng, thì mối liên hệ giữa thiên tính và nhân tính nơi Chúa Giêsu Kitô phải như thế nào đó để có thể biện minh được cái hạn từ bề ngoài xem ra thật mâu thuẫn ấy; và do đó biện minh được học lý “chuyển thông phẩm tính”. Nếu Đức Maria có “chức vụ” mặc cho Ngôi Lời một nhân tính đích thực và do đó được tạo dựng, như lòng sùng kính của Kitô Giáo trong ngày lễ “tưởng nhớ Đức Maria” từng tuyên xưng, thì không tởm gớm nào đối với xác thịt máu huyết có thể được phép khiến ta đi trệch ra ngoài học lý nhập thể được. Như thế, để đủ tư cách là một tín điều của Giáo Hội, một học lý nào đó phải phù hợp không những với thánh truyền tông đồ, như đã được trình bày trong Sách Thánh và trong các chứng tá huấn quyền như các sắc chỉ của Công đồng Nixêa chẳng hạn, mà còn phải phù hợp với sự thờ phượng và lòng sùng kính của Giáo Hội công giáo và tông truyền.
Vị thế tạo vật của Đức Maria đối với Chúa Kitô còn cho thấy một đường phát triển khác nữa, một trách vụ phải đặc trưng hóa cách chính xác hơn chủ từ thích đáng cho các phẩm tính đã bị lạc giáo làm sai vị trí. Phần lớn các tranh cãi trong thế kỷ thứ tư đều bàn tới đặc tính của các phẩm từ như homoousios hay Theotokos. Nhưng sách vở nói tới các cuộc tranh luận này cũng gợi ý, hay ám chỉ, rằng việc làm sai chỗ các phẩm tính phải bị coi là một định nghĩa lạc giáo và do đó việc đưa ra chủ từ chính xác hơn cho chúng phải được coi là câu trả lời chính thống. Chỉ ở Công Đồng Êphêsô và sau đó, mới có câu trả lời ấy, nhưng nhìn trở lui, câu trả lời ấy xem ra đã có từ giai đoạn sớm hơn trong việc phát triển ra lạc giáo Ariô.
Theo Henry Gwatkin, lạc giáo Ariô “đã hạ Chúa Các Thánh xuống hàng các tạo vật của Người” (43). Điều lạc giáo này gán cho Chúa Kitô dĩ nhiên cao hơn bất cứ điều gì nó gán cho các thánh, nhưng kém hơn điều nó gán cho Thiên Chúa tối cao nhiều lắm. Học lý Ariô về các thánh không dễ gì gom lại được từ nhiều mảnh vụn khác nhau, dù ta biết sách Thalia của Ariô có nói đến “những người Chúa chọn, những hiền nhân của Chúa, các con thánh thiện của Người” (44). Có nhiều bằng chứng cho thấy một số truyền thuyết về các thánh đã được các nguồn tài liệu của phe Ariô truyền lại cho hậu thế (45). Ngày nay ta được thông tri tốt hơn nhiều về quan điểm của phe Ariô đối với mối liên hệ giữa Chúa Kitô và các thánh của Người. Theo một bức thư phe Ariô gửi cho Alexander thành Alexandria, Ngôi Lời là “tạo vật hoàn hảo của Thiên Chúa, nhưng không phải là một trong các tạo vật,” (46) vì Người là tạo vật qua đó Thiên Chúa sáng tạo nên mọi tạo vật khác; bởi thế, tính “hơn hẳn” của tạo vật này đối với mọi tạo vật khác là thế này: Người được trực tiếp tạo dựng trong khi mọi tạo vật khác được dựng nên nhờ Người (47). Như thế, ở cõi tiền sinh (prexistence), Ngôi Lời là tạo vật hoàn hảo. Nhưng khi xuống thế, Người trở nên tạo vật hoàn hảo. Xem ra trong bức chân dung vẽ Chúa Giêsu Kitô của mình, phe Ariô đã kết hợp việc bác khước sự hiện hữu của một linh hồn nhân bản nơi Người (48) với học lý của Phaolô thành Samosata cho rằng Người đã làm mình xứng đáng để được nâng lên địa vị “Con Thiên Chúa”nhờ “sự tiến bộ luân lý” [prokopē] của mình (49). Phe Ariô nổi tiếng trong việc truyền dạy rằng Thiên Chúa chọn Người “vì nhờ biết trước”, Đức Kitô sẽ không phản loạn chống lại Thiên Chúa, nhưng sẽ “nhờ cẩn trọng và tự kỷ [dia epimeleian kai askēsin]” mà lướt thắng “bản tính dễ đổi thay” của mình để duy trì lòng trung thành (50). Vì tư cách làm con của Ngôi Lời là một chức năng của tư cách làm tạo vật hoàn hảo và tư cách làm con của con người Giêsu là kết quả đức vâng lời hoàn hảo của Người, nên sự khác biệt giữa tư cách làm con của Người và tư cách làm con của các thánh chỉ có tính định lượng hơn là định phẩm, vì nhờ đức vâng lời hoàn hảo riêng mình, các thánh cũng có thể đạt tới việc chia sẻ cùng một tư cách làm con như thế.
Nhưng học lý về việc các thánh chia sẻ tư cách làm con của Chúa Kitô có một đối tác ngay trong học lý của Thánh Athanasiô về việc chia sẻ nhờ diễn trình “thần hóa”: “Vì mối liên hệ của chúng ta với thân xác Người, cả chúng ta nữa đã trở nên đền thờ Thiên Chúa, và do đó trở nên con cái Thiên Chúa, đến nỗi ngay trong ta, giờ đây Chúa cũng đang được thờ lạy” (51). Tư cách làm con trước nhất không do việc các thánh noi gương Chúa Kitô nhưng chủ yếu nhờ sức biến đổi của Chúa Kitô, Đấng trở nên con người để các thánh có thể trở nên Thiên Chúa, theo công thức thời danh của chính Thánh Athanasiô (52). Thánh nhân biện luận rằng sự biến đổi và thần hóa ấy sở dĩ có được là chỉ vì Ngôi Lời là Đấng Tạo Hóa chứ không phải là tạo vật. Chúa Cứu Thế có thể làm trung gian giữa Thiên Chúa và loài người chỉ nhờ bởi chính Người là Thiên Chúa. Người không được cất nhắc lên địa vị mới vì Người cao cả nhất trong số các thánh nhưng là được khôi phục lại địa vị đời đời của mình sau khi đã thi hành sứ mệnh được trao phó trên trần gian lúc mặc lấy xác phàm. Bây giờ, các thánh trở nên con cái Thiên Chúa, tức các tạo vật trong đó Đấng Tạo Hóa cư ngụ một cách trọn vẹn đến nỗi người ta có thể thờ lạy Người trong họ. Đó chính là tư cách phe Ariô muốn gán cho Chúa Kitô, một tạo vật mà trong đó Đấng Tạo Hóa cư ngụ cách trọn vẹn đến độ người ta có thể thờ lạy Thiên Chúa trong Người, đấng cao trọng nhất trong số các thánh và do đó là trung gian giữa Thiên Chúa và nhân loại.
Bằng cách vẽ một đường ranh giữa Đấng Tạo Hóa và tạo vật và tuyên xưng rằng Con Thiên Chúa thuộc phía Thiên Chúa của đường ranh ấy, nền chính thống của Nixêa đã làm cho sự phân biệt về phẩm giữa Người và những vị thánh cao cả nhất đi chăng nữa, giữa sự trung gian bất tạo (uncreated mediation) và sự trung gian tạo dựng của các vị, trở thành không những là điều có thể mà còn cần thiết nữa (53). Bây giờ, khi chủ từ các mệnh đề của phe Ariô đã thay đổi, thì tất cả các thuộc tính kia sẽ ra sao? Những điều ta vừa được đọc từ trước đến nay trong thánh mẫu học của Thánh Athanasiô dường như muốn cho thấy rằng, ngược với ngụ ý của Harnack, “điều phe Ariô truyền dạy về Chúa Kitô, các vị chính thống đã truyền dạy về Đức Maria” (54) đến nỗi những thuộc tính thụ tạo kia không thuộc về Chúa Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, nhưng thuộc về Đức Trinh Nữ Maria, Mẹ Thiên Chúa. Bức chân dung về Đức Maria trong Thư Gửi Các Trinh Nữ của Thánh Athanasiô rất thích hợp với sự mô tả của phe Ariô về Chúa Giêsu Kitô, Đấng “được chọn vì, dù tự bản chất hay thay đổi, đức tính chịu thương chịu khó của Người đã không nhường bước cho bất cứ suy suyển nào”. Thánh Athanasiô đề cập đến việc Đức Maria “tiến triển” và ở đây dường như còn dùng hạn từ prokopē, tiến triển luân lý, được phe Ariô dùng chỉ về Chúa Kitô (55). Theo Thánh Athanasiô, sự tiến triển của Đức Maria, liên quan đến việc chiến đấu chống lại các hoài nghi cũng như ý nghĩ xấu, nhưng Ngài đã vượt thắng tất cả các trận chiến ấy và nhờ thế trở thành “họa ảnh” và “mẫu mực” của khiết trinh đối với tất cả những ai đang cố gắng nên hoàn thiện, nói tắt, nên cao trọng nhất trong số các thánh. Ngôn từ sùng kính (Theotokos, “Mẹ Thiên Chúa”) và thực hành sùng kính (mnēmē, “tưởng nhớ”), những điều nằm phía sau thánh mẫu học của Thánh Athanasiô, như ta đã ghi nhận, chính là điển hình hàng đầu trong toàn bộ suy nghĩ của ngài về học lý cho rằng ngay cả một tạo vật cũng có thể trở nên xứng đáng được thờ lạy nhờ Đấng Tạo Hóa ngự trong họ. Bài thánh ca mà từ đó Thánh Athanasiô có thể đã tìm ra tước hiệu Theotokos, nguyên bản Hy Lạp của bài kinh Latinh nổi tiếng Sub Tuum Praesidium [Chúng con trông cậy...], cũng là điển hình hàng đầu cho thấy thứ thờ phượng ấy (56).
Vẫn còn nhiều tranh chấp khi phải minh giải học lý này xa hơn, nhưng dưới ánh sáng những tranh chấp này, ta có thể đã thấy nơi Thánh Athanasiô rằng đó là một khai triển bằng cách đặc trưng hóa chủ từ. Khi việc phát triển này xẩy ra, nó đã xẩy ra đầu tiên và trọn vẹn tại Đông Phương nói tiếng Hy Lạp, nơi các tiền đề thuộc tu đức và sùng kính trong học lý về Đức Maria đã hiện diện rất lâu trước khi chúng hiện diện tại Tây Phương.
_____________________________________________________________________
Ghi Chú
1. Imago Dei, 134-38.
2. Lidell-Scott-Jones, 792, không trích dẫn một trường hợp nào trước thời Kitô Giáo nói về nó.
3. Thánh Athanasiô Orations Against the Arians III.29 (PG 26:385).
4. Guido Muller chủ biên, Lexicon Athanasianum (Berlin: Walter de Gruyter,1952),650.
5. Julian Against the Galileans 262.
6. Theodora Jenny-Kappers, Muttergottin und Gottesmutter in Epheso: Von Artemis zu Maria (Zurich:Daimon, 1986).
7. Cv 19:23-41.
8. Council of Ephesus (Tanner,59).
9. Carlo Pietrangeli, Santa Maria Maggiore a Roma (Florence: Nardini,1988)
10. Thánh Gioan Đamát The Orthodox Faith III.12 (PG 94:1029-32).
11. Thánh Gioan Đamát Orations on the Holy Icons II.11 (PG 94:1293-96).
12. Theodore the Studite On the Images 1 (PG 99: 489); xem chương 7 bên dưới.
13. Development of Christian Doctrine: Some Historical Prolegomena, 105-19.
14. Hugo Rahner, “Hippolyt von Rom als Zeuge fur den Ausdruck Theotokos”, Zeitschrift fur Katholische Theologie 59 (1935):73-81. Xem cuộc thảo luận và thư mục trong Walter Burghardt, “Mary in Eastern Patristic Thought” trong Mariology 2:117, n.147 do Carol chủ biên.
15. John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, ấn bản lần thứ sáu. Lời nói đầu của Ian Kerr (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1989), 145.
16. Alexander thành Alexandria Epistle to Alexander of Constantinople 12 (PG 18:568).
17. Xem Arnold J. Toynbee, A Study of History, 12 cuốn (Oxford: Oxford University Press, 1934-61), 7-B: 717.
18. Burghardt, “Mary in Eastern Patristic Thought” trong Mariology 2:120 do Carol chủ biên.
19. Thánh Anatasiô Orations Against the Arians III.29 (PG 26:385).
20. Cuộc tranh cãi này được tóm lược rất hay trong Aloys Grillmeier, Christ in Christian Thought: From the Apostolic Age to Chalcedon (451), bản dịch của J.S. Bowden (New York, 1965), 193-219, trong đó phần lớn các trước tác gần đây đã được thảo luận.
21. DTC 7-I: 595-602 (Anton Michel).
22. 1Ga 1:7; Cv 20:28.
23. Grillmeier, Christ in Christian Thought, 357.
24. Pl 2:5-7.
25. Thánh Athanasiô Orations Against the Arians I.42 (PG 26:100).
26. Thánh Athanasiô Orations Against the Arians III.29 (PG 26:385).
27. John Henry Newman, “The Orthodoxy of the Body of the Faithful during the Supremacy of Arianism”, Ghi chú V cho cuốn The Arians of the Fourth Century, ấn bản thứ ba (London: E. Lumley, 1871), 454-72; ghi chú này khởi đầu xuất hiện dưới hình thức một bài riêng biệt vào năm 1859.
28. Bernard Capell, “Autorité de la liturgie chez les Pères” trong Recherches de théologie ancienne et médiévale 22 (!954): 5-22.
29. Xem Georg Ludwig, Anathasii epistula ad Epictetum (Jena: Pohle, 1911), một phân tích bản văn có phê phán; về vai trò của bức thư gửi Epictetus tại Êphêsô và Canxêđoan, 22-25. Các quan sát của Ludwig về bản văn được Hans-Georg Opitz bổ túc trong Untersuchungen zur Uberlieferung der Schriftendes Athanasius (Berlin: Walter de Gruyter, 1935), 173-74.
30. Xem Grillmeier, Christ in Christian Thought, 204-5, 214-17, về ý nghĩa của Epistle to Epictus.
31. Thánh Athanasiô Epistle to Epictetus 9 (PG 26:1064)
32. Thánh Athanasiô Epistle to Epictetus 4 (PG 26:1056-57).
33. Thánh Athanasiô Epistle to Maximus the Philospher 3 (PG 26: 1088).
34. Xem chương 3 ở trên.
35. trong 2Pr 1:15, tēn toutōn mnēmēn poieisthai được dịch là “để nhớ lại những điều ấy”.
36. Thánh Basiliô Epistles 93 (PG 32:484).
37. Xem chương 15 ở bên dưới.
38. Martin Jugie, “La première fête mariale en Orient et en Occident: L’Avent primitif”, Echos d’Orient 22 (1923): 129-52.
39. Martin Jugie, La mort et l’assomption de la Sainte Vierge: Etude historico-doctrinale (Vatican City: Studie Testi, 1944), 172-212.
40. Graef, Mary, 1:133-38.
41. Thánh Athanasiô Orations Against the Arians III.29 (PG 26: 385).
42. Thánh Athanasiô Epistle to Epictetus 12 (PG 26: 1069).
43. Henry Melville Gwatkin, Studies of Arianism (Cambridge: Cambridge University Press, 1881), 265.
44. Được trích dẫn trong Orations Against the Arianism I.5 (PG 26:20) của Thánh Athanasiô.
45. Gwatkin, Studies of Arianism, 134-135, n.3.
46. Được trích dẫn trong On the Councils of Ariminum and Seleucia 16 (PG 26:709) của thánh Athanasiô.
47. Thánh Athanasiô Defense of the Nicene Council 9 (PG 25:432).
48. Nhưng hãy đọc William P. Hauggard, “Arius: Twice a Heretic? Arius and Human Soul of Jesus Christ” trong Church History 29 (1960): 251-63.
49. Thánh Athanasiô On the Councils of Ariminum and Seleucia 26 (PG 26:729).
50. Được trích dẫn trong Theodoret Ecclesiastical History I.12-13.
51. Thánh Athanasiô Orations Against the Arians I.43 (PG 26:100).
52. Thánh Athanasiô On the Incarnation of the Word 54 (PG 25:192); xem Jaroslav Pelikan, The Light of the World: A Basic Image in Early Christian Thought (New York: Harper and Brothers, 1962), 120, nn. 18-21.
53. Newman, Essay on the Development of Christian Doctrine, 138-39, chứa một số gợi ý theo hướng khai triển này.
54. Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, ấn bản 5, 3 cuốn (Tubingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1931), 2:477.
55. Athanasiô Letter to the Virgins.
56. Maurice Gordillo, Mariologia Orientalis (Rome: Pontifical Institute of Oriental Studies, 1954), 7-8, n.56; Gérard Gilles Meersseman, Der Hymnos Akathistos im Abendland (Freiburg in der Schweis: Universitas-Verlag, 1958), 1:14-15.
