Vũ Văn An1/28/2010
Chương mười một: Mẫu Mực Tin vào Lời Thiên Chúa
Lúc ấy đức Ma-ri-a thưa,
Hãy làm cho tôi điều ngài nói. - Lu-ca 1:38
Gilbert Chesterton từng nhận xét: khi một niềm tin lớn bắt đầu biến đi, thì các khía cạnh cao siêu nhất của nó ra đi trước nhất: Phái Thanh Giáo bác bỏ việc tôn kính đức Trinh Nữ rồi mới đi sát hại các phù thủy (1). Giống như khá nhiều châm ngôn khác của Chesterton, câu trên vừa đúng vừa sai, nếu ta khảo sát kỹ hơn thái độ của phong trào Cải Cách trong thế kỷ mười sáu đối với đức Ma-ri-a. Vì các nhà Cải Cách Thệ Phản vốn cho rằng cũng như việc họ phê phán hệ thống bí tích Trung Cổ, mà họ coi là ma thuật, đã nâng cao và phục hồi Bữa Tiệc Ly của Chúa trở lại địa vị một định chế thánh thiêng như thế nào, thì việc lấy đi những danh dự sai lầm mà thời Trung Cổ đã chồng chất lên đức Ma-ri-a thực sự đã giải thoát để Ngài trở thành mẫu mực tuyệt vời của niềm tin vào Lời Thiên Chúa (2). Và đức Ma-ri-a, trong tư cách mẫu mực đức tin, xưa nay cũng vẫn là thành tố chủ yếu trong thánh mẫu học Công Giáo Phương Tây; vì “đức tin được đức Ma-ri-a sống là đức tin toàn diện, một phó thác đầy tin tưởng cả hồn lẫn xác nơi Thiên Chúa” (3). Đặc điểm rõ thấy nhất trong hình ảnh của phe Cải Cách Thệ Phản về đức Ma-ri-a là việc họ chỉ trích và bác bỏ điều họ coi là quá lạm trong lòng sùng kính và giáo huấn thời Trung Cổ. Tiếp nhận lối dịch quen thuộc của Latinh câu Sáng Thế 3:15 “Bà ấy [Ipsa] sẽ đạp dập đầu ngươi” (4), trong cuốn Các Bài Giảng Về Sáng Thế, một cuốn làm ông bận tâm suốt 10 năm cuối đời mình, Luther cho hay quả là “bỡ ngỡ” và “đáng kết án” khi “Xatan cố gắng áp dụng câu trên vào Đức Trinh Nữ Ma-ri-a, một câu xét cho cùng rõ ràng chỉ về Con Thiên Chúa. Vì trong mọi cuốn Thánh Kinh bằng tiếng Latinh, đại danh từ này ở giống cái: ‘Bà Ấy sẽ đạp dập đầu ngươi’” (5). Trong hình thức triệt để nhất, đặc biệt ở Thụy Sĩ, việc bác bỏ thánh mẫu học Trung Cổ đã xuất hiện dưới hình thức tân chủ nghĩa bài ảnh tượng (new iconoclasm), điều mà Lee Palmer Wandel gọi là “một quan niệm của Giáo Hội ‘Cải Cách’ theo đó không có ảnh tượng” (6). Sau đây là một mô tả khá lạnh lùng của Charles Garside về “cuộc chiến tranh chống ngẫu tượng”:
Toàn thể ủy ban tới tận từng nhà thờ tại Zurich. Khi đã vào bên trong, họ khóa các cửa lại, rồi, nhờ không còn bị trở ngại gì từ đám đông ở bên ngoài, họ bắt đầu tháo gỡ các đồ trong nhà thờ… Mọi tượng đang đứng đều bị gỡ khỏi tòa hay bệ và bị đem ra khỏi nhà thờ cùng với bệ. Rồi hoặc bị các thợ xây đập nát, nếu làm bằng đá hay thạch cao, hoặc bị thiêu đốt nếu làm bằng gỗ. Bất cứ bức tranh nào cũng bị gỡ khỏi bàn thờ, đem ra ngoài thiêu rụi. Các tranh tường bị đục hay bị cạo hết. Các bàn thờ bị lột sạch hết ảnh tượng và bình đựng, mọi cây đèn đốt dâng kính đều bị dập tắt và đem ra ngoài nung chẩy, tất cả các tượng chịu nạn đều bị tháo bỏ (7).
Và nạn nhân nổi tiếng nhất của cái lòng cuồng nhiệt trên dĩ nhiên là các ảnh tượng đức Nữ Trinh. Ngay các nhà Cải Cách như Martin Luther, người từng lên tiếng cực lực phản đối phong trào chống ảnh tượng này năm 1525, cũng đã cực lực phản kháng điều Luther gọi là “việc thờ ngẫu tượng khả ố [grewliche Abgotterey]” trong thánh mẫu học Trung Cổ, một thứ thờ ngẫu tượng, theo ông, “không ca tụng đức Ma-ri-a, nhưng là vu oan cho Ngài đến cùng cực và đã biến Ngài thành một ngẫu tượng” (9).
Ngữ cảnh lời chỉ trích trên của phe Cải Cách là việc xem sét lại từ căn bản thói quen kêu cầu các thánh. Điều XIX và điều XX trong Bẩy Mươi Sáu Điều của Ulrich Zwingli công bố năm 1523 tuyên bố rằng vì “Chúa Kitô là Đấng Trung Gian duy nhất giữa Thiên Chúa và chúng ta”, nên “ta không cần bất cứ trung gian nào khác bên ngoài cõi đời này chỉ trừ Người” (10). Vì, theo lời sách Giáo Lý của Heidelberg, “Người là Đấng Trung Gian của chúng ta” (11). Cũng trích dẫn lời Tân Ước, “có một đấng trung gian giữa Thiên Chúa và con người, đó là Chúa Giêsu Kitô” (12), Điều XXI trong Tuyên Xưng Augsburg, được công bố năm 1530, do đồng nghiệp của Luther là Philip Melanchton soạn thảo, tựa là “Việc Tôn Kính Các Thánh”, đã củng cố quan điểm trên bằng cách định nghĩa Chúa Kitô như “thầy cả thượng phẩm, đấng bầu chữa, và là đấng cầu bầu duy nhất trước tòa Thiên Chúa. Chỉ có Người hứa hẹn nhận lời chúng ta cầu nguyện” (13). Dù cuốn Biện Hộ Cho Tuyên Xưng Augsburg của Melanchton có “thừa nhận rằng các thánh trên trời có cầu nguyện cho Giáo Hội nói chung, cũng như các đấng đã cầu nguyện cho Giáo Hội phổ quát lúc còn sống trên trần gian” (14), nhưng điều đó không biện minh cho thói quen kêu khấn các ngài vì những nhu cầu cá biệt. Bởi thế, ngay cả vị thánh cao nhất trong hàng các thánh, tức đức Trinh Nữ Ma-ri-a, cũng không vượt qua vai trò trung gian duy nhất của Chúa Kitô. Vì với nhiều mức độ nghiêm khắc khác nhau, các nhà Cải Cách Thệ Phản đã dùng khẩu hiệu Chỉ Một Mình Chúa Kitô [solus Christus] để đả kích điều sau này Đức Hồng Y John Henry Newman gọi là “sự trung gian của thụ tạo” (15). Sự trung gian này chính là nguyên tắc chủ trương rằng: dưới quyền tối thượng trung gian duy nhất của Chúa Kitô, một thứ trung gian không phải là thụ tạo, có cả một chuỗi các sức mạnh trung gian như các bí tích, Giáo Hội, các thánh và đức Ma-ri-a. Mặc dù là thụ tạo, các sức mạnh này vẫn có thể thông truyền cho tín hữu sức mạnh từ trung gian không thụ tạo của Chúa Kitô.
Việc chỉ trích lòng sùng kính đức Ma-ri-a của thời Trung Cổ, một phần, còn được phe Cải Cách đặt cơ sở trên một khẩu hiệu xa rộng hơn nữa đó là Một Mình Thánh Kinh [Sola Scriptura]. Đối với họ, thẩm quyền duy nhất của Thánh Kinh vượt quá thánh truyền: không phải chỉ là thẩm quyền tối cao, mà hầu như ai cũng phải thừa nhận, nhưng còn là thẩm quyền duy nhất nữa. Bởi thế, Ba Mươi Chín Điều của Giáo Hội Anh công bố năm 1571 đã liệt kê “việc kêu khấn các thánh” ở cuối bảng “các học lý của phe La Mã”, bị họ coi là những học lý “điên rồ, tạo hoẹt, và không dựa trên bất cứ đảm bảo nào của Thánh Kinh, mà đúng hơn đã chống lại Lời của Thiên Chúa” (16). Hay, còn mạnh hơn nữa, trong một tiểu luận của mình về ý niệm này, Calvin đặt câu hỏi: “Vậy thử hỏi ai, thiên thần hay ma qủy, đã tiết lộ được cho ai dù chỉ là một chữ về sự can thiệp của các thánh do bọn họ tạo hoẹt ra này bao giờ chưa? Vì chẳng có điều gì trong Thánh Kinh nói về nó cả. Như thế, họ có lý do gì để tạo hoẹt ra nó? Chắc chắn, khi con người nhanh nhẩu đi tìm sự trợ giúp cho điều không được Lời Chúa nâng đỡ mảy may thì họ đã chứng tỏ chính lòng thiếu đức tin của họ” (17). Việc áp dụng nguyên tắc độc hữu của Một Mình Thánh Kinh là để nhắm không những chống lại học lý về sự cầu bầu của đức Ma-ri-a và của các thánh mà còn chống lại việc phát triển rầm rộ, trong thời Trung Cổ, các truyện kể về đức Ma-ri-a và các thánh vốn không có cơ sở trong Thánh Kinh. Mang tính đơn giản và đáng tin rõ rệt trong trình thuật của Thánh Kinh về Xa-ra tương phản với các truyện kể kia, Luther khẳng định rằng “các truyền thuyết hay trình thuật về các thánh mà chúng ta vốn có dưới triều các giáo hoàng quả đã không được viết theo khuôn thước Thánh Kinh” (18). Và nơi khác, ông bày tỏ ý muốn “Ước chi Chúa ban cho tôi đủ thì giờ để tẩy sạch các truyền thuyết và trình thuật ấy, hay một người nào đó có tinh thần cao hơn sẽ xung phong làm việc ấy; vì chúng đầy, vâng đầy rẫy những láo khoét và lừa dối” (19). Dĩ nhiên, lừa đảo hơn cả là các truyền thuyết về các vị thánh trong Thánh Kinh, nhất là về đức Ma-ri-a, vì các truyền thuyết này thiếu các chứng tá của Thánh Kinh minh chứng cho các đức tính từng làm cho các ngài thành thánh.
Cùng một lúc, học lý về đức Ma-ri-a thời Cải Cách đã phục hưng nhiều nền thần học sơ khai từng bị kết án là lạc giáo, trong đó có cả một số những chủ thuyết lạc giáo về đức Ma-ri-a, từng được chúng tôi nói tới trong các chương trước của sách này. Như George Huntston Williams, nhà sử học hàng đầu của phe Cải Cách Triệt Để, từng nhấn mạnh, thánh mẫu học của Caspar Schwenckfeld kết cục đã trở thành:
"sự vinh danh nhân tính Chúa Kitô và sự nhận rõ của ông nhờ Thánh Kinh về đức Ma-ri-a như là người thực sự độc đáo trong hàng phụ nữ như lời bà Ê-li-sa-bét nói sau khi được tràn đầy Chúa Thánh Thần: 'em là người có phúc hơn mọi người nữ và phúc thay hoa trái lòng em' vì, theo lời Schwenckfeld, Ngài đã 'tiếp nhận từ Chúa Thánh Thần thịt xác tự nhiên' nhờ đó, độc đáo trong hàng phụ nữ, Ngài đã làm trọn lời tiên tri Giêrêmia 31:22: 'chuyện mới lạ, người đàn bà sẽ bảo bọc (*) người đàn ông'. Theo Schwenckfeld, câu đó có nghĩa là: đã có lời tiên đoán rằng đức Ma-ri-a 'được thụ thai bởi Chúa Thánh Thần, sẽ mang thai và sinh Con Thiên Chúa và là con trai mình, một người con vinh hiển đến độ thân xác Ngài sẽ không hư nát'” (20).
Nhưng một số những nhà Cải Cách Triệt Để đi xa hơn, như Orbe Philips chẳng hạn. Khi bác bỏ ý niệm cho rằng “thân xác Chúa Kitô đã được làm nên từ đức Ma-ri-a (như thế gian thường nghĩ và nói như thế chỉ vì thiếu hiểu biết thực sự về nó)”, Philips cho rằng chính “Thiên Chúa, Cha trên trời, đã chuẩn bị cho Chúa Giê-su Kitô, Con Một Ngài, một thân xác [Thư Do Thái 10:5], không phải từ hạt giống nhân bản mau hư [Lu-ca 1:35], mà từ hạt giống bất tử của chính Ngài”. Ông nói tiếp, vì “không thể có chuyện thịt xác Chúa Giê-su lại được tạo hình từ hạt giống của đức Ma-ri-a được; vì không thể có chuyện từ hạt giống ấy hay từ bất cứ hạt giống của tạo vật trần gian nào khác lại có thể có bánh hằng sống thật từ trời mà đến được [Gio-an 6:31-35]” (21).
Phản ứng lại lối suy tư đó của phe Cải Cách Triệt Để, các Giáo Hội Anh Giáo, Luthêrô, và Cải Cách đã tái khẳng định học lý cổ truyền của nền chính thống cả Đông lẫn Tây, một học lý nguyên khởi đã được đưa ra để chống lại phái Ngộ Đạo, tức học lý cho rằng trọn bản tính nhân loại của Chúa Kitô, cả xác lẫn hồn, là một tạo vật, xuất phát từ thân xác thụ tạo và nhân bản của đức Trinh Nữ Ma-ri-a, và không hề tiền hữu. Vì vậy, Bản Công Thức Thỏa Thuận [Formula of Concord] của Giáo Hội Luthêrô công bố năm 1577 dành một phần khá lớn cho cuộc thảo luận nhằm dị biệt hóa Giáo Hội này với phe Cải Cách của Calvin trên những vấn đề học thuyết như mối tương quan giữa hai bản tính trong ngôi vị Chúa Kitô, sự hiện diện thực sự trong phép Thánh Thể, và vấn đề tiền định kép. Bản văn đó khi bác bỏ giáo huấn cho rằng “Chúa Kitô không tiếp nhận máu thịt từ đức Trinh Nữ Ma-ri-a, nhưng đã mang theo chúng từ trời” (22), cùng một lúc, đã lên tiếng giùm cho cả phe Calvin vốn đối nghịch với mình. Như thế, đối với các phe Cải Cách chính dòng, học lý về đức Ma-ri-a vẫn như xưa: Ngài là người bảo đảm cho thực tại nhập thể và bản tính nhân loại của Chúa Kitô (23).
Nhưng quả là một lầm lẫn, và là một lầm lẫn mà nhiều nhà giải thích phong trào Cải Cách, cả thiện cảm lẫn thù địch, rất dễ mắc phải, khi nhấn mạnh đến những khía cạnh tiêu cực và có tính tranh cãi trong thánh mẫu học của phong trào này, mà quên đi địa vị tích cực họ vốn dành cho đức Ma-ri-a trong nền thần học của họ (24). Họ nhắc lại, và trong nhiều trường hợp, đã sử dụng kỹ năng cao cấp về các ngôn ngữ gốc của Thánh Kinh mà làm mạnh thêm nội dung chính trong niềm tin chính thống của năm thế kỷ đầu trong lịch sử Kitô Giáo (25). Vì, dù có những lời tố cáo được lặp đi lặp lại nhiều lần cho rằng các nguyên tắc học lý của phe Cải Cách, nếu được áp dụng một cách nhất quán, sẽ và đã dẫn tới việc bác bỏ nền chính thống có tính lịch sử của Kitô Giáo và Công giáo, nhất là các tín điều Chúa Ba Ngôi như đã được Công Đồng Nixêa tuyên xưng năm 325 và ngôi vị Chúa Kitô như đã được Công Đồng Canxêđoan tuyên xưng năm 451, nhưng Luther và Calvin cũng như các đồng nghiệp của họ lúc nào cũng bất bình nhấn mạnh, trong lời mở đầu bản Tuyên Xưng Augsburg, rằng: “chúng tôi đồng thanh nhất trí chủ trương và giảng dạy phù hợp với sắc chỉ của Công Đồng Nixêa” (26). Những lời này đáng lý ra cũng phải được áp dụng cho sắc chỉ của Công Đồng Canxêđoan, và cho giáo huấn của Giáo Hội Cải Cách Calvin, như Thomas F. Torrance đã biện luận khi nhấn mạnh rằng “cần phải thận trọng bác bỏ và xa lánh mọi sai lạc cổ điển trong Kitô học của cả hai phía trong cuộc tranh luận Canxêđoan” (27). Các bản văn mà Torrance dùng câu nói trên để bình luận chính là các sách giáo lý được Giáo Hội Cải Cách Tô Cách Lan chuẩn nhận. Các bản văn này là bằng chứng cho thấy: sự gắn bó đối với giáo huấn chính thống của Giáo Hội không phải chỉ là một hình thức hay một thủ đoạn chính trị nơi các nhà Cải Cách, mà là điều được tin, được dạy và được tuyên xưng trong sinh hoạt cụ thể của các Giáo Hội ấy. Bởi thế, cuốn Giáo Lý Lớn năm 1648 dạy rằng “Chúa Kitô, Con Thiên Chúa, đã trở nên người phàm qua việc nhận lãnh cho mình một thân xác đích thực, và một linh hồn có lý trí, được tượng thai do quyền năng Chúa Thánh Thần trong lòng Trinh Nữ Ma-ri-a, bằng chất thể của Ngài, và do Ngài sinh hạ, nhưng không mắc tội” (28).
Chính nhờ thế mà năm 1962, Walter Tappolet đã có thể gom được một hợp tuyển gồm các bản văn của Luther, của Calvin, Zwingli và Bullinger làm thành cuốn “Các Nhà Cải Cách Ca Tụng Đức Ma-ri-a” (29). Rút từ các bài giảng và trước tác đạo đức cũng như các khảo luận thần học, trước hết ông đã cung cấp tài liệu cho ta về sự chính thống liên tục này trong thánh mẫu học của các nhà Cải Cách. Zwingli chẳng hạn đã gọi đức Ma-ri-a là “tạo vật cao cả nhất sau Con của Ngài” và là “Mẹ Thiên Chúa” còn Balthasar Hubmaier thì xác nhận việc Ngài trọn đời đồng trinh (30). Luther cũng thế, không phải chỉ trong các trước tác và bài giảng tư riêng, trong đó ông mô tả đức Ma-ri-a như sau: “trong khi sinh và sau khi sinh con, vì Ngài đồng trinh trước khi sinh con, thì sau khi sinh con, Ngài vẫn đồng trinh” (31). Mà ngay trong công bố đức tin duy nhất của ông tức công bố Smalcald Articles năm 1537, một công bố đã chính thức được Giáo Hội Luthêrô công nhận và cho vào tuyển tập chính thức gọi là Sách Thoả Thuận (Book of Concord) công bố năm 1580, khác biệt với hai cuốn Giáo Lý Nhỏ và Giáo Lý Lớn, tuy cũng được liệt vào Sách Thỏa Thuận, nhưng không được kể là tuyên bố đức tin đúng nghĩa, ta thấy trong bản Latinh (dù trong bản tiếng Đức không có) những lời sau đây: “bởi đức Ma-ri-a, trong trắng, thánh thiện, và Mãi Mãi Đồng Trinh [ex Maria pura, sancta, Semper Virgine]” (32). Nhưng ngoài tính chính thống trong ngôn từ và giáo huấn về đức Ma-ri-a ra, các nhà Cải Cách Thệ Phản, hết người này đến người nọ, thẩy đều nói về Ngài một cách nồng nàn và tha thiết. Như Luther năm 1521, năm ông bị đức giáo hoàng Lêô X ra vạ tuyệt thông, đã kết thúc cuốn Chú Giải Kinh Magnificat bằng những lời sau đây: “Xin Chúa Kitô ban cho chúng ta ơn này qua sự cầu bầu và vì Mẹ Yêu Dấu Ma-ri-a của Người! Amen” (33). Những tình cảm dễ nhân thừa như thế đã bác bỏ hẳn cái ấn tượng cho rằng họ quét sạch toàn bộ kho tàng sùng kính Kitô Giáo đối với đức Ma-ri-a nhân danh việc phục hồi nền Kitô Giáo nguyên tuyền của Giáo Hội thời các tông đồ, một ấn tượng chính các nhà Cải Cách Thệ Phản đôi khi đã tạo nên và được các đối thủ của họ khuếch đại ra.
Tuy nhiên, hơn cả hai nguyên tắc sola gratia “nhờ một mình ơn thánh mà thôi” và sola Scriptura “nhờ một mình Thánh Kinh mà thôi”, khẩu hiệu phe Cải Cách dùng để tóm lược quan điểm tích cực về đức Ma-ri-a trong phong trào của họ chính là sola fide “nhờ một mình đức tin mà thôi”. Vì trong thần học Cải Cách, Ngài là mẫu mực đức tin, dĩ nhiên theo nghĩa của họ.
Đoạn được phe Cải Cách ưa chuộng là đoạn văn của thánh Phaolô: “Đức tin có là do được nghe, mà nghe là nghe lời Thiên Chúa” (34). Đoạn văn này từng được Ernsst Bizer dùng làm tựa đề cho một nghiên cứu quan trọng trong thế kỷ 20 về nền thần học Cải Cách (35). Dĩ nhiên, mối tương quan giữa đức tin và nghe lời Thiên Chúa ấy từng là một thành tố cho câu định nghĩa về đức tin. Trong tư cách là một trong ba chiếc kiềng đức tin, đức cậy, đức mến như lời thánh Phaolô (36), đức tin, và do đó chức năng của lời Thiên Chúa như phương tiện phát sinh và nuôi dưỡng đức tin, luôn luôn được chú trọng, chính thánh Tôma Aquinô cũng đã nói trong cuốn Chú Giải Sách Các Mệnh Đề [Commentary on Sentences] (37) rằng: “bởi vậy, đức tin có là do được nghe, và nghe là nghe lời Thiên Chúa [Cum ergo fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi]. Nhưng các nhà Cải Cách, bắt đầu từ Luther, dạy rằng đức mến Kitô Giáo chân chính tùy thuộc đức tin và do đó, dù coi “đức mến trọng hơn cả ba” (38), họ vẫn gán cho đức tin địa vị trung tâm trong ba chiếc kiềng nói trên và bởi đó, cũng gán cho lời Thiên Chúa điều được gọi là chức năng bí tích (sacramental function): vì, theo một công thức mà các nhà Cải Cách lấy của thánh Augustinô, các bí tích là “lời hữu hình” (39) nên việc giảng dạy lời Thiên Chúa có thể gọi được là bí tích khả thính (audible sacrament). Bởi thế, Calvin, trong một cuộc thảo luận rất khéo léo, đã định nghĩa “tin là biết ý Chúa đối với chúng ta, nhờ lời Ngài mà nhận ra” (40).
Đối với Luther, Đức Ma-ri-a trở thành trường hợp điển hình hiển nhiên của điều trên, vì những lời khởi đầu kinh Magnificat của đức Ma-ri-a đã chứng tỏ cho ông hay: “sự thánh thiện trong tinh thần… không hệ ở gì khác ngoài đức tin nguyên tuyền và giản đơn”. Trong bản tóm lược đầy tính Cải Cách về học lý công chính hóa nhờ đức tin chứ không nhờ việc làm, Luther nhấn mạnh như sau dựa vào đức tin của đức Ma-ri-a: “việc làm không đẻ ra điều gì ngoài kỳ thị, tội lỗi, và bất hòa, trong khi một mình đức tin mà thôi đủ làm con người thành đạo hạnh, đoàn kết, và hiếu hòa”. Cho nên “đức tin và Phúc Âm… là những sự thiện cao nhất… mà không ai được để rơi mất” (41). Vì khi đức Ma-ri-a thưa với thiên thần Ga-bri-en (trong bản tiếng Đức của Luther): “hãy để điều ấy xẩy ra cho tôi như lời ngài nói” [Mir geschehe, wei dugesagt hast] (42), thì đây, hơn mọi điều khác, chính là lời tuyên xưng đức tin của Ngài. Và “nhờ một mình đức tin như thế, Ngài được cứu rỗi và được giải thoát khỏi tội” (43).
Trong một định nghĩa táo bạo về đức tin, một định nghĩa làm ta nhớ tới lối biện luận đánh cuộc [argument du pari] của Blaise Pascal: “người ta phải đánh cuộc thôi… và tính toán thiệt hơn do việc đánh cuộc xem liệu Thiên Chúa có hiện hữu hay không”, vào năm 1522, Luther đã khẳng quyết rằng: “đức tin không đòi thông tri, kiến thức, hay chắc chắn, nhưng là việc phó thác tự do và đánh cá hân hoan cho sự thiện hảo không cảm thấy, không thử nghiệm và không hay biết của Người” (44). Ngược lại, trong cuốn Chú Giải Thư Galát, Luther đề cập cách tích cực hơn đến việc đi tìm chắc chắn: “Đây là lý do tại sao thần học của chúng ta chắc chắn: nó bứng chúng ta ra khỏi chính mình và đặt chúng ta ra ngoài chính chúng ta, để chúng ta không còn dựa vào sức mạnh riêng, luơng tâm riêng, kinh nghiệm riêng, con người riêng, việc làm riêng của chúng ta nữa, mà dựa vào điều ở bên ngoài chúng ta nghĩa là vào lời hứa và chân lý của Thiên Chúa, là thứ không bao giờ đánh lừa ta” (45). Đối với cả hai câu định nghĩa trên, cũng như thánh tông đồ Phaolô, Luther lấy Áp-ra-ham làm nhân vật Thánh Kinh tiêu biểu cho đặc điểm đức tin ấy; và trong một mô tả dài về Áp-ra-ham trong cuốn Các Bài Giảng Sách Sáng Thế viết trong các năm 1535-1545, ông dừng rất lâu ở niềm tin của Áp-ra-ham, một niềm tin “đối với ông được kể là để được công chính” (46). Nhưng đức tin của Áp-ra-ham, từng khiến ông rời bỏ thành Ua miền Canđê để lên đường lao mình vào nơi vô định, chỉ vì vâng theo lời phán và lời hứa của Thiên Chúa và sau đó còn sẵn sàng hiến tế chính đứa con duy nhất của mình, có thể sánh với đức tin của Trinh Nữ Ma-ri-a, người cũng đã hiến dâng Con một của mình. Bởi thế, ngay trong bối cảnh tấn công những người “tôn vinh đức Ma-ri-a quá trớn và ca ngợi Ngài biết hết mọi sự”, Luther vẫn nói về Ngài như là đấng “diễm phúc và được ban đủ mọi ơn phúc [gebenedeyet und hoc begnadet mit allerley gnaden] tuy rằng “Thiên Chúa đã dẫn giắt Ngài theo cách đã dấu kín Ngài nhiều điều”. Điều này đã được ông dùng để nhắc nhở ta rằng: “trong thế giới Kitô Giáo, không nên giảng điều gì ngoài lời tinh ròng của Thiên Chúa” (47).
Một khía cạnh thích thú trong mối tương quan giữa phong trào Cải Cách Thệ Phản và việc tôn kính đức Ma-ri-a như Trinh Nữ và Nữ Hoàng là việc tôn kính Ê-li-sa-bét Đệ Nhất (của nước Anh)như Trinh Nữ và Nữ Hoàng, đấng Hiển Vinh (the Gloriana). Như lời Roy Strong nhận xét, “việc tôn kính Gloriana đã được khôn khéo tạo ra để tăng cường trật tự công cộng, và còn hơn thế nữa, cố ý để thay thế những cái ngoại biên trong tôn giáo tiền Cải Cách, như việc tôn kính đức Trinh Nữ và các thánh với các hình ảnh, rước sách, lễ nghi và vui chơi thế tục kèm theo” (48). Dù bị một số học giả, những người từng coi nó như một lý thuyết sau này, đặt nghi vấn (49), ít nhất cũng có bằng chứng cho thấy Ê-li-sa-bét đã cố tình gợi ra điểm song hành trên. Thí dụ, “Nữ Vương Trinh Khiết của Walsingham” vốn là tên một bức ảnh được tôn kính rộng rãi nhất tại Anh thời tiền Cải Cách. Mặc dù nó đã bị hủy trước thời cai trị của Ê-li-sa-bét Đệ Nhất, nhưng nó đã được tôn kính rộng rãi tới tận thế kỷ 16 (50); và tước hiệu “Nữ Hoàng Trinh Khiết” của Ê-li-sa-bét Đệ Nhất xem ra đã vay mượn từ bức ảnh kia. Edmund Spenser hình như là người đã nêu ra điểm song hành ấy, một cách có ý thức và rất thường xuyên, trong Lịch Mục Tử [The Shepheardes Calender]:
Hãy hát lời bạc tặng Elisa kiều diễm,
Tạo vật diễm phúc:
Cánh hoa Trinh Nữ, mong sao nở mãi không tàn,
Trong cung cách vương giả.
Vì nàng là thục nữ Syrinx không tì vết, Mà Chúa Pan mục tử đã sinh ra:
Duyên dáng nàng thật tuyệt diệu
Giữa triều thần thiên quốc,
Không tì vết phàm trần đụng đến nàng (51)
Ba hàng cuối cùng trên đây nghe rõ mồn một, giống như tiếng dội vang của thánh mẫu học Trung Cổ. Và ở gần khởi đầu cuốn The Faerie Queene (Nữ Hoàng Đẹp Xinh), ông nói một ngôn ngữ tương tự với Nữ Hoàng Ê-li-sa-bét:
Và cũng với họ, ôi Nữ thần thiên cung sáng láng,
Chiếu đầy ơn phúc và Uy Nghi thần thánh,
Lệnh Bà Cao Cả của Đảo Quốc vĩ đại, vẻ sáng Bà
Như đèn Phoebus chiếu khắp thế gian,
Dõi những tia tươi đẹp vào đôi mắt yếu ớt hạ nhân,
khiến tâm trí quá thấp hèn và tồi tệ
Nghĩ được nét vinh hiển thực sự của Bà,
Luận chứng hạ nhân chỉ là thang khập khiễng:
Ôi đấng đáng kính phục lâu dài yêu dấu, hãy khứng ban phước (52).
Trong Thiên Đàng Đã Mất [Paradise Lost] (53), John Milton khi nghĩ tới E-và đã không quên đức Ma-ri-a trong tư cách E-và Thứ Hai thế nào, thì trong Thiên Đàng Tìm Lại [Paradise Regained], ông cũng dành cho đức Ma-ri-a một chỗ đứng như lời giải thích ông đặt vào miệng Chúa Kitô:
Mẹ Ta sẽ nhận ra những ý tưởng đang lớn mạnh này
Bằng lời thỉnh thoảng phát ra mà lòng vui hớn hở,
Nói với riêng Ta: Ý nghĩ Con thật cao cả,
Con ạ, nhưng Con hãy nuôi dưỡng chúng và làm chúng vươn cao
Đến đỉnh cao đức thánh và chân thân giá trị
Con có thể nâng chúng cao, dù gương trên cao vút.(54)
Như thế, điểm đặc biệt trong “thánh mẫu học Thệ Phản” chính là chỗ đứng của Ngài trong thi ca thánh, trong thánh ca, trong lòng tôn kính, và trong sự sùng mộ. Những hình thức này vốn duy trì được một số mẫu mực trên của phong trào Cải Cách, cho mãi đến ngày nay, như chúng tôi đã ghi nhận trong một chương trước dựa vào bài thánh ca “Hỡi Các Bạn Những Người Chiêm Ngưỡng và Hỡi Các Bạn Những Người Thánh Thiện [Ye Watchers and Ye Holy Ones]” của A.L. Riley năm 1906 (55). Một lần nữa trong bài thánh ca “Hãy Đội Cho Ngài Thật Nhiều Triều Thiên [Crown Him with Many Crowns] nguyên gốc của Matthew Bridges nhưng sau đó được nhiều người thêm thắt và bổ túc (56), Chúa Kitô đã được kính chào như là “Trái của cây Hồng huyền nhiệm,/ Như thân cây Hồng ấy”, như thế đã biến đức Ma-ri-a trong phong trào Cải Cách thành Cây Hồng Huyền Nhiệm, một tước hiệu vốn có trong lòng sùng kính thời Trung Cổ và trong phong trào Phản Cải Cách.
Tóm lại, trong nghệ thuật cũng trong như thi ca, đức Ma-ri-a tiếp tục dành được vị thế đầy âu yếm của cả những người không chia sẻ niềm tôn kính cổ truyền đối với Ngài, về phương diện học lý. Bởi thế, như lời Owen Chadwich nhận xét, “bức Truyền Tin do Fra Angelico vẽ cho nhà nguyện San Marco của dòng Đaminh tại Florence là một trong hai hay ba bức tranh giúp nhiều người Thệ Phản cũng như Công Giáo âu yếm tưởng nhớ đức Martia hơn cả” (57). Mối tương quan giữa nghệ thuật của Albrech Durer và phong trào Cải Cách tiếp tục là đề tài nghiên cứu nghiêm chỉnh (58). Có liên hệ hơn hết tới chủ đề của chúng ta ở đây là chu kỳ trong các bức khắc gỗ của ông tựa chung là Cuộc Đời Đức Ma-ri-a (59). Một đồng nghiệp, đồng thời là học trò của Durer theo một nghĩa nào đó, và có khi còn là đối tượng nghệ thuật của ông nữa chính là Lu-cas Van Leyden (60). Bất kể liên hệ phức tạp của ông với phong trào Cải Cách có là gì đi nữa, bức khắc gỗ Đức Trinh Nữ Với Hai Thiên Thần, thực hiện năm 1523, đã tóm lược được sự căng thẳng của Thệ Phản ta đang bàn ở đây: tức sự căng thẳng giữa việc muốn giữ lại ảnh hưởng của Dante và, nói chung của thời Trung Cổ, trong việc mô tả đức Trinh Nữ Ma-ri-a như Nữ Vương Thiên Thần (và do đó, Nữ Vương Thiên Đàng, ít ra cũng như một hệ luận), và việc tái giải thích Ngài dưới ánh sáng các nguyên tắc sola Scriptura, sola gratia và trên hết sola fide của Cải Cách như một Trinh Nữ hoàn toàn nhân bản của thành Nadarét, một cô gái quê được Thiên Chúa dùng sáng kiến riêng bứng ra khỏi cuộc sống tầm thường để đảm nhiệm một vai trò vĩ đại có tính lịch sử trong thần kịch cứu rỗi.
_____________________________________________________________________
Ghi Chú
(*)Động từ này được dịch nhiều cách: Bản của Nhóm Phụng Vụ Các Giờ Kinh cũng như Bản của Cha Nguyễn Thế Thuấn dịch y như tác giả sách này (encompass): vì Đức Chúa tạo ra điều mới lạ trên mặt đất: đó là đàn bà bao quanh đàn ông. Bản The Jerusalem Bible, thì dịch là: something new on earth: the Woman sets out to find her Husband again (chuyện lạ trên mặt đất: người Đàn Bà lên đường tìm lại người Chồng của bà). Chúng tôi nghĩ lối dịch trong Bản của Hội Thánh Tin Lành Việt-Nam (người đàn bà bao bọc người đàn ông) và cách dịch của Bản Good News Bible, Today’s English Version: a woman protecting a man có vẻ xát nghĩa hơn (chú thích của người dịch).
1. G.K. Chesterton, “Introduction” to Everyman Library edition of Charles Dickens, Oliver Twist.
2. Đọc cuộc thảo luận của Horst Gorski, Die Niedrigkeit seiner Magd: Darstellung und theologische Analyze der Mariologie Martin Luthers als Beitragzum gegenwartigen lutherisch-romisch katolischen Gesprach (Frankfurt: Peter Lang, 1987).
3. Đức Gioan Phaolô II, Mary: God’s Yes to Man, bình luận của Hans Urs von Balthasar (San Francisco: Ignatius Press, 1988), 168.
4. Xem chương 6 ở trên.
5. Martin Luther, Lectures on Genesis, trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 1:191.
6. Lee Palmer Wandel, Voracious Idols and Violent Hands: Iconoclasm in Reformation Zurich, Strasbourg, and Basel (Cambridge: Cambridge University Press, 1966), 159.
7. Charles Garside, Zwingli and the Arts (New Haven: Yale University Press, 1966), 159.
8. Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 40:84.
9. Martin Luther, House Postil, trong Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 57 cuốn (Weimar: Hans Bohlau, 1883-), 52:689.
10. Schaff, 3:200.
11. Heidelberg Catechism, câu hỏi 36 (Schaff, 3:319).
12. 1Tm 2:5.
13. Augsburg Confession XXI.2 (Theodore Tappert dịch), The Book of Concord (Philadelphia: Fortress Press, 1959), 47.
14. Apology XXI.9 (Jaroslav Pelikan dịch), Book of Concord, 230.
15. Newman, Essay on the Development of Christian Doctrine, 138039.
16. Thirty-Nine Articles, XXII (Schaff, 3:501).
17. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, III.xx.21, John T.McNeil chủ biên (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 879.
18. Martin Luther, Lectures on Genesis (16:4), trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 3:51.
19. Martin Luther, The Misuse of the Mass, trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 36;195.
20. George Huntston Williams chủ biên, The Radical Reformation, ấn bản thứ ba, (Kirksville, Mo.: Sixteenth Century Essays and Studies, 1992),797-98.
21. Orbe Philips trong George Huntston Williams chủ biên, Spiritual and Anabaptist Writers (Philadelphia: Westminster Press, 1957), 238-39n.
22. Formula of Concord, Solid Declaration, XII.25, Book of Concord, 635.
23. Xem chương 3 ở trên.
24. Muốn biết các cố gắng hiện nay trong việc tái lập lại vị trí tích cực này, xin đọc Heiko Augustinus Oberman, The Virgin Mary in Evangelical Perspective (Philadelphia: Fortress Press, 1971); và David Wright, Chosen by God:Mary in Evangelical Perspective (London: Marshall Pickering, 1989).
25. Một tóm lược tuyệt vời và có tính bác học cao, một tóm lược giống như nhiều khảo cứu của ông, có thể trở thành một cuốn sách đầy đủ, là công trình của Arthus Carl Piepkorn, “Mary’s Place within the People of God according to Non-Roman Catholics”, Marian Studies 18 (1967): 46-83.
26. Augsburg Confession, I.1, Book of Concord, 27.
27. Thomas F. Torrance, Introduction” to The School of Faith: The Catechism of the Reformed Church (New York: Harper and Brothers, 1959), lxxx.
28. Larger Catechism, câu hỏi 37, trong School of Faith, 191.
29. Walter Tappolet chủ biên, Das Marienlob der Reformatoren (Tubingen: Katzmann Verlag, 1962).
30. Xem Christian Tradition 4:261.
31. Luther, “Sermon on the Presentation of Christ in the Temple” trong Luthers Werke,52:688-99.
32. Smalcald Articles, I.4 trong Die Bennentnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1952), 414.
33. Martin Luther, Commentary on the Magnificat trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 21: 355.
34. Rm 10:17.
35. Ernst Bizer, Fides ex auditu: Eine Untersuchung uber die Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes durch Martin Luther (Neukirchen Kreis Moers: Verlag der Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1958).
36. 1Cor 13:13.
37. Thánh Thôma Aquinô, Commentary on the Sentences IV.vi.2.2.1a.
38. 1Cor 13:13.
39. Quan niệm này được khảo sát cẩn thận trong Joseph C. McLelland, The Visible Words of God: An Exposition of the Sacramental Theology of Peter Martyr Vermigli, A.D. 1500-1562 (Grand Rapids, Mich.: Wm.B. Eerdmans, 1957).
40. Calvin, Institutes III.ii.6, McNeill chủ biên 549.
41. Martin Luther, Commentary on the Magnificat, trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 21: 304, 305, 338.
42. Lc 1:38.
43. Martin Luther, House Postil, trong Luthers Werke, 52:624-34.
44. Martin Luther, Bài giảng ngày 25.vii.1522, trong Luthers Werke 10-III:239
45. Martin Luther, Commentary on Galatians, trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên 26:387.
46. St 15:6; Rm 4:3; Gl 3:6.
47. Martin Luther, “Bài giảng về đoạn Lc 2:41-52” trong Luthers Werke, 12:409-19.
48.Roy Strong, The Cult of Elisabeth: Elisabetan Portraiture and Paegentry (London: Thames and Hudson, 1977), 16.
49. Một khảo sát hết sức đầy đủ về các điểm được coi là song hành có thể tìm thấy trong Helen Hackett, Virgin Mother, Maiden Queen: Elisabeth I and the Cult of the Virgin Mary (Houdmills: Macmillan, 1995). Sách này tra vấn sự hiện hữu của mối liên hệ trực tiếp, trong khi gán ý niệm này cho thế kỷ 20 hơn là thế kỷ mười bẩy.
50. Margaret Aston, Lollards and Reformers: Images and Literacy in Late Medieval Religion (London: Hambledon Press, 1984), 325n.
51. The Yale Edition of the Shorter Poems of Edmund Spenser, William A. Oram và những người khác chủ biên (New Haven and London: Yale University Press, 1989), 72. Nguyên văn tiếng Anh
Of fayre Elisa be your silver song,
That blessed wight:
The flowre of Virgins, may shee florish long,
In princely plight.
For she is Syrinx daughter without spotte,
Which Pan the shepheards God of her begot:
So sprong her grace
Of heavenly race,
No mortall blemishe may her blotte,”
Bản dịch thoát hơn của anh Nguyễn Hữu Lai:
Elisa xinh đẹp như điệu hát dân ca,
Là kẻ nhiều phúc lạ:
Hoa đồng trinh, xin nở mãi không phai,
Cho hoàng tử đoái hòai.
Là con gái ngoan đấng Tiên hiền
Cha nàng thờ Chúa kẻ chăn chiên:
Nên nàng đầy ơn phúc
Thiên phúc vô biên.
Hoen ố đời này chẳng bám chân tiên.
52. Edmund Spenser, The Faerie Queene, I,4, Thomas P. Roche Jr chủ biên (New Haven and London: Yale University Press, 1981), 40. Nguyên văn tiếng Anh:
And with them eke, ô Goddesse heauenly bright,
Mirrour of grace and Maiestie diuine,
Great Lady of the greatest Isle, whose light
Like Phoebus lampe throughout the world doth shine,
Shed thy faire beames into my feeble eyne,
And raise my thoughts too humble and too vile,
To thinke of that true glorious type of thine,
The argument of mine afflicted stile:
The which to heare, vouchsafe, ô dearest dred a-while
Bản dịch thoát hơn của anh Nguyễn Hữu Lai
Nữ Vương sáng lạng thiên triều
Ban bao ơn phúc, phát nhiều thánh uy
Đức Bà quốc đảo hòang huy
Sáng soi thế giới khác gì Thái Dương.
Hèn tôi mở mắt tỏ tường
Đổi tâm vốn quá tầm thường đảo điên
Nghiệm ra đích thực hiển vinh
Cãi chi, xin phục hiện sinh Đức Bà.
53. Milton, Paradise Lost V.385-87; xem chương 3 ở trên.
54. Milton, Paradise Regained I.227-32. Nguyên văn tiếng Anh:
These growing thoughts my Mother soon perceiving
By words at times cast forth, inly rejoiced,
And said to me apart: High are thy thoughts
O Son, but nourish them and let them soar
To what height sacred virtue and true worth
Can raise them, though above example high
55. Xem chương 7 ở trên.
56. John Julian, Dictionary of Hymnology, ấn bản in lại (New York: Dover Publications, 1957), 270.
57. Owen Chadwick, A History of Christianity (New York: St Martin’s Press, 1996), 166.
58. David Price, “Albrecht Durer’s Representations of Faith: The Church, Lay Devotion and Veneration in the Apocalypse”, Zeitschrift fur Kunstgeschichte 57 (1994): 688-96.
59. Albrecht Durer, Das Marienleben (Leipzig: Insel-Verlag, 1936).
60. LTK 6:1169 (Wolfgang Braunfels).
Lúc ấy đức Ma-ri-a thưa,
Hãy làm cho tôi điều ngài nói. - Lu-ca 1:38
Gilbert Chesterton từng nhận xét: khi một niềm tin lớn bắt đầu biến đi, thì các khía cạnh cao siêu nhất của nó ra đi trước nhất: Phái Thanh Giáo bác bỏ việc tôn kính đức Trinh Nữ rồi mới đi sát hại các phù thủy (1). Giống như khá nhiều châm ngôn khác của Chesterton, câu trên vừa đúng vừa sai, nếu ta khảo sát kỹ hơn thái độ của phong trào Cải Cách trong thế kỷ mười sáu đối với đức Ma-ri-a. Vì các nhà Cải Cách Thệ Phản vốn cho rằng cũng như việc họ phê phán hệ thống bí tích Trung Cổ, mà họ coi là ma thuật, đã nâng cao và phục hồi Bữa Tiệc Ly của Chúa trở lại địa vị một định chế thánh thiêng như thế nào, thì việc lấy đi những danh dự sai lầm mà thời Trung Cổ đã chồng chất lên đức Ma-ri-a thực sự đã giải thoát để Ngài trở thành mẫu mực tuyệt vời của niềm tin vào Lời Thiên Chúa (2). Và đức Ma-ri-a, trong tư cách mẫu mực đức tin, xưa nay cũng vẫn là thành tố chủ yếu trong thánh mẫu học Công Giáo Phương Tây; vì “đức tin được đức Ma-ri-a sống là đức tin toàn diện, một phó thác đầy tin tưởng cả hồn lẫn xác nơi Thiên Chúa” (3). Đặc điểm rõ thấy nhất trong hình ảnh của phe Cải Cách Thệ Phản về đức Ma-ri-a là việc họ chỉ trích và bác bỏ điều họ coi là quá lạm trong lòng sùng kính và giáo huấn thời Trung Cổ. Tiếp nhận lối dịch quen thuộc của Latinh câu Sáng Thế 3:15 “Bà ấy [Ipsa] sẽ đạp dập đầu ngươi” (4), trong cuốn Các Bài Giảng Về Sáng Thế, một cuốn làm ông bận tâm suốt 10 năm cuối đời mình, Luther cho hay quả là “bỡ ngỡ” và “đáng kết án” khi “Xatan cố gắng áp dụng câu trên vào Đức Trinh Nữ Ma-ri-a, một câu xét cho cùng rõ ràng chỉ về Con Thiên Chúa. Vì trong mọi cuốn Thánh Kinh bằng tiếng Latinh, đại danh từ này ở giống cái: ‘Bà Ấy sẽ đạp dập đầu ngươi’” (5). Trong hình thức triệt để nhất, đặc biệt ở Thụy Sĩ, việc bác bỏ thánh mẫu học Trung Cổ đã xuất hiện dưới hình thức tân chủ nghĩa bài ảnh tượng (new iconoclasm), điều mà Lee Palmer Wandel gọi là “một quan niệm của Giáo Hội ‘Cải Cách’ theo đó không có ảnh tượng” (6). Sau đây là một mô tả khá lạnh lùng của Charles Garside về “cuộc chiến tranh chống ngẫu tượng”:
Toàn thể ủy ban tới tận từng nhà thờ tại Zurich. Khi đã vào bên trong, họ khóa các cửa lại, rồi, nhờ không còn bị trở ngại gì từ đám đông ở bên ngoài, họ bắt đầu tháo gỡ các đồ trong nhà thờ… Mọi tượng đang đứng đều bị gỡ khỏi tòa hay bệ và bị đem ra khỏi nhà thờ cùng với bệ. Rồi hoặc bị các thợ xây đập nát, nếu làm bằng đá hay thạch cao, hoặc bị thiêu đốt nếu làm bằng gỗ. Bất cứ bức tranh nào cũng bị gỡ khỏi bàn thờ, đem ra ngoài thiêu rụi. Các tranh tường bị đục hay bị cạo hết. Các bàn thờ bị lột sạch hết ảnh tượng và bình đựng, mọi cây đèn đốt dâng kính đều bị dập tắt và đem ra ngoài nung chẩy, tất cả các tượng chịu nạn đều bị tháo bỏ (7).
Và nạn nhân nổi tiếng nhất của cái lòng cuồng nhiệt trên dĩ nhiên là các ảnh tượng đức Nữ Trinh. Ngay các nhà Cải Cách như Martin Luther, người từng lên tiếng cực lực phản đối phong trào chống ảnh tượng này năm 1525, cũng đã cực lực phản kháng điều Luther gọi là “việc thờ ngẫu tượng khả ố [grewliche Abgotterey]” trong thánh mẫu học Trung Cổ, một thứ thờ ngẫu tượng, theo ông, “không ca tụng đức Ma-ri-a, nhưng là vu oan cho Ngài đến cùng cực và đã biến Ngài thành một ngẫu tượng” (9).
Ngữ cảnh lời chỉ trích trên của phe Cải Cách là việc xem sét lại từ căn bản thói quen kêu cầu các thánh. Điều XIX và điều XX trong Bẩy Mươi Sáu Điều của Ulrich Zwingli công bố năm 1523 tuyên bố rằng vì “Chúa Kitô là Đấng Trung Gian duy nhất giữa Thiên Chúa và chúng ta”, nên “ta không cần bất cứ trung gian nào khác bên ngoài cõi đời này chỉ trừ Người” (10). Vì, theo lời sách Giáo Lý của Heidelberg, “Người là Đấng Trung Gian của chúng ta” (11). Cũng trích dẫn lời Tân Ước, “có một đấng trung gian giữa Thiên Chúa và con người, đó là Chúa Giêsu Kitô” (12), Điều XXI trong Tuyên Xưng Augsburg, được công bố năm 1530, do đồng nghiệp của Luther là Philip Melanchton soạn thảo, tựa là “Việc Tôn Kính Các Thánh”, đã củng cố quan điểm trên bằng cách định nghĩa Chúa Kitô như “thầy cả thượng phẩm, đấng bầu chữa, và là đấng cầu bầu duy nhất trước tòa Thiên Chúa. Chỉ có Người hứa hẹn nhận lời chúng ta cầu nguyện” (13). Dù cuốn Biện Hộ Cho Tuyên Xưng Augsburg của Melanchton có “thừa nhận rằng các thánh trên trời có cầu nguyện cho Giáo Hội nói chung, cũng như các đấng đã cầu nguyện cho Giáo Hội phổ quát lúc còn sống trên trần gian” (14), nhưng điều đó không biện minh cho thói quen kêu khấn các ngài vì những nhu cầu cá biệt. Bởi thế, ngay cả vị thánh cao nhất trong hàng các thánh, tức đức Trinh Nữ Ma-ri-a, cũng không vượt qua vai trò trung gian duy nhất của Chúa Kitô. Vì với nhiều mức độ nghiêm khắc khác nhau, các nhà Cải Cách Thệ Phản đã dùng khẩu hiệu Chỉ Một Mình Chúa Kitô [solus Christus] để đả kích điều sau này Đức Hồng Y John Henry Newman gọi là “sự trung gian của thụ tạo” (15). Sự trung gian này chính là nguyên tắc chủ trương rằng: dưới quyền tối thượng trung gian duy nhất của Chúa Kitô, một thứ trung gian không phải là thụ tạo, có cả một chuỗi các sức mạnh trung gian như các bí tích, Giáo Hội, các thánh và đức Ma-ri-a. Mặc dù là thụ tạo, các sức mạnh này vẫn có thể thông truyền cho tín hữu sức mạnh từ trung gian không thụ tạo của Chúa Kitô.
Việc chỉ trích lòng sùng kính đức Ma-ri-a của thời Trung Cổ, một phần, còn được phe Cải Cách đặt cơ sở trên một khẩu hiệu xa rộng hơn nữa đó là Một Mình Thánh Kinh [Sola Scriptura]. Đối với họ, thẩm quyền duy nhất của Thánh Kinh vượt quá thánh truyền: không phải chỉ là thẩm quyền tối cao, mà hầu như ai cũng phải thừa nhận, nhưng còn là thẩm quyền duy nhất nữa. Bởi thế, Ba Mươi Chín Điều của Giáo Hội Anh công bố năm 1571 đã liệt kê “việc kêu khấn các thánh” ở cuối bảng “các học lý của phe La Mã”, bị họ coi là những học lý “điên rồ, tạo hoẹt, và không dựa trên bất cứ đảm bảo nào của Thánh Kinh, mà đúng hơn đã chống lại Lời của Thiên Chúa” (16). Hay, còn mạnh hơn nữa, trong một tiểu luận của mình về ý niệm này, Calvin đặt câu hỏi: “Vậy thử hỏi ai, thiên thần hay ma qủy, đã tiết lộ được cho ai dù chỉ là một chữ về sự can thiệp của các thánh do bọn họ tạo hoẹt ra này bao giờ chưa? Vì chẳng có điều gì trong Thánh Kinh nói về nó cả. Như thế, họ có lý do gì để tạo hoẹt ra nó? Chắc chắn, khi con người nhanh nhẩu đi tìm sự trợ giúp cho điều không được Lời Chúa nâng đỡ mảy may thì họ đã chứng tỏ chính lòng thiếu đức tin của họ” (17). Việc áp dụng nguyên tắc độc hữu của Một Mình Thánh Kinh là để nhắm không những chống lại học lý về sự cầu bầu của đức Ma-ri-a và của các thánh mà còn chống lại việc phát triển rầm rộ, trong thời Trung Cổ, các truyện kể về đức Ma-ri-a và các thánh vốn không có cơ sở trong Thánh Kinh. Mang tính đơn giản và đáng tin rõ rệt trong trình thuật của Thánh Kinh về Xa-ra tương phản với các truyện kể kia, Luther khẳng định rằng “các truyền thuyết hay trình thuật về các thánh mà chúng ta vốn có dưới triều các giáo hoàng quả đã không được viết theo khuôn thước Thánh Kinh” (18). Và nơi khác, ông bày tỏ ý muốn “Ước chi Chúa ban cho tôi đủ thì giờ để tẩy sạch các truyền thuyết và trình thuật ấy, hay một người nào đó có tinh thần cao hơn sẽ xung phong làm việc ấy; vì chúng đầy, vâng đầy rẫy những láo khoét và lừa dối” (19). Dĩ nhiên, lừa đảo hơn cả là các truyền thuyết về các vị thánh trong Thánh Kinh, nhất là về đức Ma-ri-a, vì các truyền thuyết này thiếu các chứng tá của Thánh Kinh minh chứng cho các đức tính từng làm cho các ngài thành thánh.
Cùng một lúc, học lý về đức Ma-ri-a thời Cải Cách đã phục hưng nhiều nền thần học sơ khai từng bị kết án là lạc giáo, trong đó có cả một số những chủ thuyết lạc giáo về đức Ma-ri-a, từng được chúng tôi nói tới trong các chương trước của sách này. Như George Huntston Williams, nhà sử học hàng đầu của phe Cải Cách Triệt Để, từng nhấn mạnh, thánh mẫu học của Caspar Schwenckfeld kết cục đã trở thành:
"sự vinh danh nhân tính Chúa Kitô và sự nhận rõ của ông nhờ Thánh Kinh về đức Ma-ri-a như là người thực sự độc đáo trong hàng phụ nữ như lời bà Ê-li-sa-bét nói sau khi được tràn đầy Chúa Thánh Thần: 'em là người có phúc hơn mọi người nữ và phúc thay hoa trái lòng em' vì, theo lời Schwenckfeld, Ngài đã 'tiếp nhận từ Chúa Thánh Thần thịt xác tự nhiên' nhờ đó, độc đáo trong hàng phụ nữ, Ngài đã làm trọn lời tiên tri Giêrêmia 31:22: 'chuyện mới lạ, người đàn bà sẽ bảo bọc (*) người đàn ông'. Theo Schwenckfeld, câu đó có nghĩa là: đã có lời tiên đoán rằng đức Ma-ri-a 'được thụ thai bởi Chúa Thánh Thần, sẽ mang thai và sinh Con Thiên Chúa và là con trai mình, một người con vinh hiển đến độ thân xác Ngài sẽ không hư nát'” (20).
Nhưng một số những nhà Cải Cách Triệt Để đi xa hơn, như Orbe Philips chẳng hạn. Khi bác bỏ ý niệm cho rằng “thân xác Chúa Kitô đã được làm nên từ đức Ma-ri-a (như thế gian thường nghĩ và nói như thế chỉ vì thiếu hiểu biết thực sự về nó)”, Philips cho rằng chính “Thiên Chúa, Cha trên trời, đã chuẩn bị cho Chúa Giê-su Kitô, Con Một Ngài, một thân xác [Thư Do Thái 10:5], không phải từ hạt giống nhân bản mau hư [Lu-ca 1:35], mà từ hạt giống bất tử của chính Ngài”. Ông nói tiếp, vì “không thể có chuyện thịt xác Chúa Giê-su lại được tạo hình từ hạt giống của đức Ma-ri-a được; vì không thể có chuyện từ hạt giống ấy hay từ bất cứ hạt giống của tạo vật trần gian nào khác lại có thể có bánh hằng sống thật từ trời mà đến được [Gio-an 6:31-35]” (21).
Phản ứng lại lối suy tư đó của phe Cải Cách Triệt Để, các Giáo Hội Anh Giáo, Luthêrô, và Cải Cách đã tái khẳng định học lý cổ truyền của nền chính thống cả Đông lẫn Tây, một học lý nguyên khởi đã được đưa ra để chống lại phái Ngộ Đạo, tức học lý cho rằng trọn bản tính nhân loại của Chúa Kitô, cả xác lẫn hồn, là một tạo vật, xuất phát từ thân xác thụ tạo và nhân bản của đức Trinh Nữ Ma-ri-a, và không hề tiền hữu. Vì vậy, Bản Công Thức Thỏa Thuận [Formula of Concord] của Giáo Hội Luthêrô công bố năm 1577 dành một phần khá lớn cho cuộc thảo luận nhằm dị biệt hóa Giáo Hội này với phe Cải Cách của Calvin trên những vấn đề học thuyết như mối tương quan giữa hai bản tính trong ngôi vị Chúa Kitô, sự hiện diện thực sự trong phép Thánh Thể, và vấn đề tiền định kép. Bản văn đó khi bác bỏ giáo huấn cho rằng “Chúa Kitô không tiếp nhận máu thịt từ đức Trinh Nữ Ma-ri-a, nhưng đã mang theo chúng từ trời” (22), cùng một lúc, đã lên tiếng giùm cho cả phe Calvin vốn đối nghịch với mình. Như thế, đối với các phe Cải Cách chính dòng, học lý về đức Ma-ri-a vẫn như xưa: Ngài là người bảo đảm cho thực tại nhập thể và bản tính nhân loại của Chúa Kitô (23).
Nhưng quả là một lầm lẫn, và là một lầm lẫn mà nhiều nhà giải thích phong trào Cải Cách, cả thiện cảm lẫn thù địch, rất dễ mắc phải, khi nhấn mạnh đến những khía cạnh tiêu cực và có tính tranh cãi trong thánh mẫu học của phong trào này, mà quên đi địa vị tích cực họ vốn dành cho đức Ma-ri-a trong nền thần học của họ (24). Họ nhắc lại, và trong nhiều trường hợp, đã sử dụng kỹ năng cao cấp về các ngôn ngữ gốc của Thánh Kinh mà làm mạnh thêm nội dung chính trong niềm tin chính thống của năm thế kỷ đầu trong lịch sử Kitô Giáo (25). Vì, dù có những lời tố cáo được lặp đi lặp lại nhiều lần cho rằng các nguyên tắc học lý của phe Cải Cách, nếu được áp dụng một cách nhất quán, sẽ và đã dẫn tới việc bác bỏ nền chính thống có tính lịch sử của Kitô Giáo và Công giáo, nhất là các tín điều Chúa Ba Ngôi như đã được Công Đồng Nixêa tuyên xưng năm 325 và ngôi vị Chúa Kitô như đã được Công Đồng Canxêđoan tuyên xưng năm 451, nhưng Luther và Calvin cũng như các đồng nghiệp của họ lúc nào cũng bất bình nhấn mạnh, trong lời mở đầu bản Tuyên Xưng Augsburg, rằng: “chúng tôi đồng thanh nhất trí chủ trương và giảng dạy phù hợp với sắc chỉ của Công Đồng Nixêa” (26). Những lời này đáng lý ra cũng phải được áp dụng cho sắc chỉ của Công Đồng Canxêđoan, và cho giáo huấn của Giáo Hội Cải Cách Calvin, như Thomas F. Torrance đã biện luận khi nhấn mạnh rằng “cần phải thận trọng bác bỏ và xa lánh mọi sai lạc cổ điển trong Kitô học của cả hai phía trong cuộc tranh luận Canxêđoan” (27). Các bản văn mà Torrance dùng câu nói trên để bình luận chính là các sách giáo lý được Giáo Hội Cải Cách Tô Cách Lan chuẩn nhận. Các bản văn này là bằng chứng cho thấy: sự gắn bó đối với giáo huấn chính thống của Giáo Hội không phải chỉ là một hình thức hay một thủ đoạn chính trị nơi các nhà Cải Cách, mà là điều được tin, được dạy và được tuyên xưng trong sinh hoạt cụ thể của các Giáo Hội ấy. Bởi thế, cuốn Giáo Lý Lớn năm 1648 dạy rằng “Chúa Kitô, Con Thiên Chúa, đã trở nên người phàm qua việc nhận lãnh cho mình một thân xác đích thực, và một linh hồn có lý trí, được tượng thai do quyền năng Chúa Thánh Thần trong lòng Trinh Nữ Ma-ri-a, bằng chất thể của Ngài, và do Ngài sinh hạ, nhưng không mắc tội” (28).
Chính nhờ thế mà năm 1962, Walter Tappolet đã có thể gom được một hợp tuyển gồm các bản văn của Luther, của Calvin, Zwingli và Bullinger làm thành cuốn “Các Nhà Cải Cách Ca Tụng Đức Ma-ri-a” (29). Rút từ các bài giảng và trước tác đạo đức cũng như các khảo luận thần học, trước hết ông đã cung cấp tài liệu cho ta về sự chính thống liên tục này trong thánh mẫu học của các nhà Cải Cách. Zwingli chẳng hạn đã gọi đức Ma-ri-a là “tạo vật cao cả nhất sau Con của Ngài” và là “Mẹ Thiên Chúa” còn Balthasar Hubmaier thì xác nhận việc Ngài trọn đời đồng trinh (30). Luther cũng thế, không phải chỉ trong các trước tác và bài giảng tư riêng, trong đó ông mô tả đức Ma-ri-a như sau: “trong khi sinh và sau khi sinh con, vì Ngài đồng trinh trước khi sinh con, thì sau khi sinh con, Ngài vẫn đồng trinh” (31). Mà ngay trong công bố đức tin duy nhất của ông tức công bố Smalcald Articles năm 1537, một công bố đã chính thức được Giáo Hội Luthêrô công nhận và cho vào tuyển tập chính thức gọi là Sách Thoả Thuận (Book of Concord) công bố năm 1580, khác biệt với hai cuốn Giáo Lý Nhỏ và Giáo Lý Lớn, tuy cũng được liệt vào Sách Thỏa Thuận, nhưng không được kể là tuyên bố đức tin đúng nghĩa, ta thấy trong bản Latinh (dù trong bản tiếng Đức không có) những lời sau đây: “bởi đức Ma-ri-a, trong trắng, thánh thiện, và Mãi Mãi Đồng Trinh [ex Maria pura, sancta, Semper Virgine]” (32). Nhưng ngoài tính chính thống trong ngôn từ và giáo huấn về đức Ma-ri-a ra, các nhà Cải Cách Thệ Phản, hết người này đến người nọ, thẩy đều nói về Ngài một cách nồng nàn và tha thiết. Như Luther năm 1521, năm ông bị đức giáo hoàng Lêô X ra vạ tuyệt thông, đã kết thúc cuốn Chú Giải Kinh Magnificat bằng những lời sau đây: “Xin Chúa Kitô ban cho chúng ta ơn này qua sự cầu bầu và vì Mẹ Yêu Dấu Ma-ri-a của Người! Amen” (33). Những tình cảm dễ nhân thừa như thế đã bác bỏ hẳn cái ấn tượng cho rằng họ quét sạch toàn bộ kho tàng sùng kính Kitô Giáo đối với đức Ma-ri-a nhân danh việc phục hồi nền Kitô Giáo nguyên tuyền của Giáo Hội thời các tông đồ, một ấn tượng chính các nhà Cải Cách Thệ Phản đôi khi đã tạo nên và được các đối thủ của họ khuếch đại ra.
Tuy nhiên, hơn cả hai nguyên tắc sola gratia “nhờ một mình ơn thánh mà thôi” và sola Scriptura “nhờ một mình Thánh Kinh mà thôi”, khẩu hiệu phe Cải Cách dùng để tóm lược quan điểm tích cực về đức Ma-ri-a trong phong trào của họ chính là sola fide “nhờ một mình đức tin mà thôi”. Vì trong thần học Cải Cách, Ngài là mẫu mực đức tin, dĩ nhiên theo nghĩa của họ.
Đoạn được phe Cải Cách ưa chuộng là đoạn văn của thánh Phaolô: “Đức tin có là do được nghe, mà nghe là nghe lời Thiên Chúa” (34). Đoạn văn này từng được Ernsst Bizer dùng làm tựa đề cho một nghiên cứu quan trọng trong thế kỷ 20 về nền thần học Cải Cách (35). Dĩ nhiên, mối tương quan giữa đức tin và nghe lời Thiên Chúa ấy từng là một thành tố cho câu định nghĩa về đức tin. Trong tư cách là một trong ba chiếc kiềng đức tin, đức cậy, đức mến như lời thánh Phaolô (36), đức tin, và do đó chức năng của lời Thiên Chúa như phương tiện phát sinh và nuôi dưỡng đức tin, luôn luôn được chú trọng, chính thánh Tôma Aquinô cũng đã nói trong cuốn Chú Giải Sách Các Mệnh Đề [Commentary on Sentences] (37) rằng: “bởi vậy, đức tin có là do được nghe, và nghe là nghe lời Thiên Chúa [Cum ergo fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi]. Nhưng các nhà Cải Cách, bắt đầu từ Luther, dạy rằng đức mến Kitô Giáo chân chính tùy thuộc đức tin và do đó, dù coi “đức mến trọng hơn cả ba” (38), họ vẫn gán cho đức tin địa vị trung tâm trong ba chiếc kiềng nói trên và bởi đó, cũng gán cho lời Thiên Chúa điều được gọi là chức năng bí tích (sacramental function): vì, theo một công thức mà các nhà Cải Cách lấy của thánh Augustinô, các bí tích là “lời hữu hình” (39) nên việc giảng dạy lời Thiên Chúa có thể gọi được là bí tích khả thính (audible sacrament). Bởi thế, Calvin, trong một cuộc thảo luận rất khéo léo, đã định nghĩa “tin là biết ý Chúa đối với chúng ta, nhờ lời Ngài mà nhận ra” (40).
Đối với Luther, Đức Ma-ri-a trở thành trường hợp điển hình hiển nhiên của điều trên, vì những lời khởi đầu kinh Magnificat của đức Ma-ri-a đã chứng tỏ cho ông hay: “sự thánh thiện trong tinh thần… không hệ ở gì khác ngoài đức tin nguyên tuyền và giản đơn”. Trong bản tóm lược đầy tính Cải Cách về học lý công chính hóa nhờ đức tin chứ không nhờ việc làm, Luther nhấn mạnh như sau dựa vào đức tin của đức Ma-ri-a: “việc làm không đẻ ra điều gì ngoài kỳ thị, tội lỗi, và bất hòa, trong khi một mình đức tin mà thôi đủ làm con người thành đạo hạnh, đoàn kết, và hiếu hòa”. Cho nên “đức tin và Phúc Âm… là những sự thiện cao nhất… mà không ai được để rơi mất” (41). Vì khi đức Ma-ri-a thưa với thiên thần Ga-bri-en (trong bản tiếng Đức của Luther): “hãy để điều ấy xẩy ra cho tôi như lời ngài nói” [Mir geschehe, wei dugesagt hast] (42), thì đây, hơn mọi điều khác, chính là lời tuyên xưng đức tin của Ngài. Và “nhờ một mình đức tin như thế, Ngài được cứu rỗi và được giải thoát khỏi tội” (43).
Trong một định nghĩa táo bạo về đức tin, một định nghĩa làm ta nhớ tới lối biện luận đánh cuộc [argument du pari] của Blaise Pascal: “người ta phải đánh cuộc thôi… và tính toán thiệt hơn do việc đánh cuộc xem liệu Thiên Chúa có hiện hữu hay không”, vào năm 1522, Luther đã khẳng quyết rằng: “đức tin không đòi thông tri, kiến thức, hay chắc chắn, nhưng là việc phó thác tự do và đánh cá hân hoan cho sự thiện hảo không cảm thấy, không thử nghiệm và không hay biết của Người” (44). Ngược lại, trong cuốn Chú Giải Thư Galát, Luther đề cập cách tích cực hơn đến việc đi tìm chắc chắn: “Đây là lý do tại sao thần học của chúng ta chắc chắn: nó bứng chúng ta ra khỏi chính mình và đặt chúng ta ra ngoài chính chúng ta, để chúng ta không còn dựa vào sức mạnh riêng, luơng tâm riêng, kinh nghiệm riêng, con người riêng, việc làm riêng của chúng ta nữa, mà dựa vào điều ở bên ngoài chúng ta nghĩa là vào lời hứa và chân lý của Thiên Chúa, là thứ không bao giờ đánh lừa ta” (45). Đối với cả hai câu định nghĩa trên, cũng như thánh tông đồ Phaolô, Luther lấy Áp-ra-ham làm nhân vật Thánh Kinh tiêu biểu cho đặc điểm đức tin ấy; và trong một mô tả dài về Áp-ra-ham trong cuốn Các Bài Giảng Sách Sáng Thế viết trong các năm 1535-1545, ông dừng rất lâu ở niềm tin của Áp-ra-ham, một niềm tin “đối với ông được kể là để được công chính” (46). Nhưng đức tin của Áp-ra-ham, từng khiến ông rời bỏ thành Ua miền Canđê để lên đường lao mình vào nơi vô định, chỉ vì vâng theo lời phán và lời hứa của Thiên Chúa và sau đó còn sẵn sàng hiến tế chính đứa con duy nhất của mình, có thể sánh với đức tin của Trinh Nữ Ma-ri-a, người cũng đã hiến dâng Con một của mình. Bởi thế, ngay trong bối cảnh tấn công những người “tôn vinh đức Ma-ri-a quá trớn và ca ngợi Ngài biết hết mọi sự”, Luther vẫn nói về Ngài như là đấng “diễm phúc và được ban đủ mọi ơn phúc [gebenedeyet und hoc begnadet mit allerley gnaden] tuy rằng “Thiên Chúa đã dẫn giắt Ngài theo cách đã dấu kín Ngài nhiều điều”. Điều này đã được ông dùng để nhắc nhở ta rằng: “trong thế giới Kitô Giáo, không nên giảng điều gì ngoài lời tinh ròng của Thiên Chúa” (47).
Một khía cạnh thích thú trong mối tương quan giữa phong trào Cải Cách Thệ Phản và việc tôn kính đức Ma-ri-a như Trinh Nữ và Nữ Hoàng là việc tôn kính Ê-li-sa-bét Đệ Nhất (của nước Anh)như Trinh Nữ và Nữ Hoàng, đấng Hiển Vinh (the Gloriana). Như lời Roy Strong nhận xét, “việc tôn kính Gloriana đã được khôn khéo tạo ra để tăng cường trật tự công cộng, và còn hơn thế nữa, cố ý để thay thế những cái ngoại biên trong tôn giáo tiền Cải Cách, như việc tôn kính đức Trinh Nữ và các thánh với các hình ảnh, rước sách, lễ nghi và vui chơi thế tục kèm theo” (48). Dù bị một số học giả, những người từng coi nó như một lý thuyết sau này, đặt nghi vấn (49), ít nhất cũng có bằng chứng cho thấy Ê-li-sa-bét đã cố tình gợi ra điểm song hành trên. Thí dụ, “Nữ Vương Trinh Khiết của Walsingham” vốn là tên một bức ảnh được tôn kính rộng rãi nhất tại Anh thời tiền Cải Cách. Mặc dù nó đã bị hủy trước thời cai trị của Ê-li-sa-bét Đệ Nhất, nhưng nó đã được tôn kính rộng rãi tới tận thế kỷ 16 (50); và tước hiệu “Nữ Hoàng Trinh Khiết” của Ê-li-sa-bét Đệ Nhất xem ra đã vay mượn từ bức ảnh kia. Edmund Spenser hình như là người đã nêu ra điểm song hành ấy, một cách có ý thức và rất thường xuyên, trong Lịch Mục Tử [The Shepheardes Calender]:
Hãy hát lời bạc tặng Elisa kiều diễm,
Tạo vật diễm phúc:
Cánh hoa Trinh Nữ, mong sao nở mãi không tàn,
Trong cung cách vương giả.
Vì nàng là thục nữ Syrinx không tì vết, Mà Chúa Pan mục tử đã sinh ra:
Duyên dáng nàng thật tuyệt diệu
Giữa triều thần thiên quốc,
Không tì vết phàm trần đụng đến nàng (51)
Ba hàng cuối cùng trên đây nghe rõ mồn một, giống như tiếng dội vang của thánh mẫu học Trung Cổ. Và ở gần khởi đầu cuốn The Faerie Queene (Nữ Hoàng Đẹp Xinh), ông nói một ngôn ngữ tương tự với Nữ Hoàng Ê-li-sa-bét:
Và cũng với họ, ôi Nữ thần thiên cung sáng láng,
Chiếu đầy ơn phúc và Uy Nghi thần thánh,
Lệnh Bà Cao Cả của Đảo Quốc vĩ đại, vẻ sáng Bà
Như đèn Phoebus chiếu khắp thế gian,
Dõi những tia tươi đẹp vào đôi mắt yếu ớt hạ nhân,
khiến tâm trí quá thấp hèn và tồi tệ
Nghĩ được nét vinh hiển thực sự của Bà,
Luận chứng hạ nhân chỉ là thang khập khiễng:
Ôi đấng đáng kính phục lâu dài yêu dấu, hãy khứng ban phước (52).
Trong Thiên Đàng Đã Mất [Paradise Lost] (53), John Milton khi nghĩ tới E-và đã không quên đức Ma-ri-a trong tư cách E-và Thứ Hai thế nào, thì trong Thiên Đàng Tìm Lại [Paradise Regained], ông cũng dành cho đức Ma-ri-a một chỗ đứng như lời giải thích ông đặt vào miệng Chúa Kitô:
Mẹ Ta sẽ nhận ra những ý tưởng đang lớn mạnh này
Bằng lời thỉnh thoảng phát ra mà lòng vui hớn hở,
Nói với riêng Ta: Ý nghĩ Con thật cao cả,
Con ạ, nhưng Con hãy nuôi dưỡng chúng và làm chúng vươn cao
Đến đỉnh cao đức thánh và chân thân giá trị
Con có thể nâng chúng cao, dù gương trên cao vút.(54)
Như thế, điểm đặc biệt trong “thánh mẫu học Thệ Phản” chính là chỗ đứng của Ngài trong thi ca thánh, trong thánh ca, trong lòng tôn kính, và trong sự sùng mộ. Những hình thức này vốn duy trì được một số mẫu mực trên của phong trào Cải Cách, cho mãi đến ngày nay, như chúng tôi đã ghi nhận trong một chương trước dựa vào bài thánh ca “Hỡi Các Bạn Những Người Chiêm Ngưỡng và Hỡi Các Bạn Những Người Thánh Thiện [Ye Watchers and Ye Holy Ones]” của A.L. Riley năm 1906 (55). Một lần nữa trong bài thánh ca “Hãy Đội Cho Ngài Thật Nhiều Triều Thiên [Crown Him with Many Crowns] nguyên gốc của Matthew Bridges nhưng sau đó được nhiều người thêm thắt và bổ túc (56), Chúa Kitô đã được kính chào như là “Trái của cây Hồng huyền nhiệm,/ Như thân cây Hồng ấy”, như thế đã biến đức Ma-ri-a trong phong trào Cải Cách thành Cây Hồng Huyền Nhiệm, một tước hiệu vốn có trong lòng sùng kính thời Trung Cổ và trong phong trào Phản Cải Cách.
Tóm lại, trong nghệ thuật cũng trong như thi ca, đức Ma-ri-a tiếp tục dành được vị thế đầy âu yếm của cả những người không chia sẻ niềm tôn kính cổ truyền đối với Ngài, về phương diện học lý. Bởi thế, như lời Owen Chadwich nhận xét, “bức Truyền Tin do Fra Angelico vẽ cho nhà nguyện San Marco của dòng Đaminh tại Florence là một trong hai hay ba bức tranh giúp nhiều người Thệ Phản cũng như Công Giáo âu yếm tưởng nhớ đức Martia hơn cả” (57). Mối tương quan giữa nghệ thuật của Albrech Durer và phong trào Cải Cách tiếp tục là đề tài nghiên cứu nghiêm chỉnh (58). Có liên hệ hơn hết tới chủ đề của chúng ta ở đây là chu kỳ trong các bức khắc gỗ của ông tựa chung là Cuộc Đời Đức Ma-ri-a (59). Một đồng nghiệp, đồng thời là học trò của Durer theo một nghĩa nào đó, và có khi còn là đối tượng nghệ thuật của ông nữa chính là Lu-cas Van Leyden (60). Bất kể liên hệ phức tạp của ông với phong trào Cải Cách có là gì đi nữa, bức khắc gỗ Đức Trinh Nữ Với Hai Thiên Thần, thực hiện năm 1523, đã tóm lược được sự căng thẳng của Thệ Phản ta đang bàn ở đây: tức sự căng thẳng giữa việc muốn giữ lại ảnh hưởng của Dante và, nói chung của thời Trung Cổ, trong việc mô tả đức Trinh Nữ Ma-ri-a như Nữ Vương Thiên Thần (và do đó, Nữ Vương Thiên Đàng, ít ra cũng như một hệ luận), và việc tái giải thích Ngài dưới ánh sáng các nguyên tắc sola Scriptura, sola gratia và trên hết sola fide của Cải Cách như một Trinh Nữ hoàn toàn nhân bản của thành Nadarét, một cô gái quê được Thiên Chúa dùng sáng kiến riêng bứng ra khỏi cuộc sống tầm thường để đảm nhiệm một vai trò vĩ đại có tính lịch sử trong thần kịch cứu rỗi.
_____________________________________________________________________
Ghi Chú
(*)Động từ này được dịch nhiều cách: Bản của Nhóm Phụng Vụ Các Giờ Kinh cũng như Bản của Cha Nguyễn Thế Thuấn dịch y như tác giả sách này (encompass): vì Đức Chúa tạo ra điều mới lạ trên mặt đất: đó là đàn bà bao quanh đàn ông. Bản The Jerusalem Bible, thì dịch là: something new on earth: the Woman sets out to find her Husband again (chuyện lạ trên mặt đất: người Đàn Bà lên đường tìm lại người Chồng của bà). Chúng tôi nghĩ lối dịch trong Bản của Hội Thánh Tin Lành Việt-Nam (người đàn bà bao bọc người đàn ông) và cách dịch của Bản Good News Bible, Today’s English Version: a woman protecting a man có vẻ xát nghĩa hơn (chú thích của người dịch).
1. G.K. Chesterton, “Introduction” to Everyman Library edition of Charles Dickens, Oliver Twist.
2. Đọc cuộc thảo luận của Horst Gorski, Die Niedrigkeit seiner Magd: Darstellung und theologische Analyze der Mariologie Martin Luthers als Beitragzum gegenwartigen lutherisch-romisch katolischen Gesprach (Frankfurt: Peter Lang, 1987).
3. Đức Gioan Phaolô II, Mary: God’s Yes to Man, bình luận của Hans Urs von Balthasar (San Francisco: Ignatius Press, 1988), 168.
4. Xem chương 6 ở trên.
5. Martin Luther, Lectures on Genesis, trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 1:191.
6. Lee Palmer Wandel, Voracious Idols and Violent Hands: Iconoclasm in Reformation Zurich, Strasbourg, and Basel (Cambridge: Cambridge University Press, 1966), 159.
7. Charles Garside, Zwingli and the Arts (New Haven: Yale University Press, 1966), 159.
8. Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 40:84.
9. Martin Luther, House Postil, trong Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 57 cuốn (Weimar: Hans Bohlau, 1883-), 52:689.
10. Schaff, 3:200.
11. Heidelberg Catechism, câu hỏi 36 (Schaff, 3:319).
12. 1Tm 2:5.
13. Augsburg Confession XXI.2 (Theodore Tappert dịch), The Book of Concord (Philadelphia: Fortress Press, 1959), 47.
14. Apology XXI.9 (Jaroslav Pelikan dịch), Book of Concord, 230.
15. Newman, Essay on the Development of Christian Doctrine, 138039.
16. Thirty-Nine Articles, XXII (Schaff, 3:501).
17. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, III.xx.21, John T.McNeil chủ biên (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 879.
18. Martin Luther, Lectures on Genesis (16:4), trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 3:51.
19. Martin Luther, The Misuse of the Mass, trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 36;195.
20. George Huntston Williams chủ biên, The Radical Reformation, ấn bản thứ ba, (Kirksville, Mo.: Sixteenth Century Essays and Studies, 1992),797-98.
21. Orbe Philips trong George Huntston Williams chủ biên, Spiritual and Anabaptist Writers (Philadelphia: Westminster Press, 1957), 238-39n.
22. Formula of Concord, Solid Declaration, XII.25, Book of Concord, 635.
23. Xem chương 3 ở trên.
24. Muốn biết các cố gắng hiện nay trong việc tái lập lại vị trí tích cực này, xin đọc Heiko Augustinus Oberman, The Virgin Mary in Evangelical Perspective (Philadelphia: Fortress Press, 1971); và David Wright, Chosen by God:Mary in Evangelical Perspective (London: Marshall Pickering, 1989).
25. Một tóm lược tuyệt vời và có tính bác học cao, một tóm lược giống như nhiều khảo cứu của ông, có thể trở thành một cuốn sách đầy đủ, là công trình của Arthus Carl Piepkorn, “Mary’s Place within the People of God according to Non-Roman Catholics”, Marian Studies 18 (1967): 46-83.
26. Augsburg Confession, I.1, Book of Concord, 27.
27. Thomas F. Torrance, Introduction” to The School of Faith: The Catechism of the Reformed Church (New York: Harper and Brothers, 1959), lxxx.
28. Larger Catechism, câu hỏi 37, trong School of Faith, 191.
29. Walter Tappolet chủ biên, Das Marienlob der Reformatoren (Tubingen: Katzmann Verlag, 1962).
30. Xem Christian Tradition 4:261.
31. Luther, “Sermon on the Presentation of Christ in the Temple” trong Luthers Werke,52:688-99.
32. Smalcald Articles, I.4 trong Die Bennentnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1952), 414.
33. Martin Luther, Commentary on the Magnificat trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 21: 355.
34. Rm 10:17.
35. Ernst Bizer, Fides ex auditu: Eine Untersuchung uber die Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes durch Martin Luther (Neukirchen Kreis Moers: Verlag der Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1958).
36. 1Cor 13:13.
37. Thánh Thôma Aquinô, Commentary on the Sentences IV.vi.2.2.1a.
38. 1Cor 13:13.
39. Quan niệm này được khảo sát cẩn thận trong Joseph C. McLelland, The Visible Words of God: An Exposition of the Sacramental Theology of Peter Martyr Vermigli, A.D. 1500-1562 (Grand Rapids, Mich.: Wm.B. Eerdmans, 1957).
40. Calvin, Institutes III.ii.6, McNeill chủ biên 549.
41. Martin Luther, Commentary on the Magnificat, trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên, 21: 304, 305, 338.
42. Lc 1:38.
43. Martin Luther, House Postil, trong Luthers Werke, 52:624-34.
44. Martin Luther, Bài giảng ngày 25.vii.1522, trong Luthers Werke 10-III:239
45. Martin Luther, Commentary on Galatians, trong Luther’s Works, Pelikan và Lehmann chủ biên 26:387.
46. St 15:6; Rm 4:3; Gl 3:6.
47. Martin Luther, “Bài giảng về đoạn Lc 2:41-52” trong Luthers Werke, 12:409-19.
48.Roy Strong, The Cult of Elisabeth: Elisabetan Portraiture and Paegentry (London: Thames and Hudson, 1977), 16.
49. Một khảo sát hết sức đầy đủ về các điểm được coi là song hành có thể tìm thấy trong Helen Hackett, Virgin Mother, Maiden Queen: Elisabeth I and the Cult of the Virgin Mary (Houdmills: Macmillan, 1995). Sách này tra vấn sự hiện hữu của mối liên hệ trực tiếp, trong khi gán ý niệm này cho thế kỷ 20 hơn là thế kỷ mười bẩy.
50. Margaret Aston, Lollards and Reformers: Images and Literacy in Late Medieval Religion (London: Hambledon Press, 1984), 325n.
51. The Yale Edition of the Shorter Poems of Edmund Spenser, William A. Oram và những người khác chủ biên (New Haven and London: Yale University Press, 1989), 72. Nguyên văn tiếng Anh
Of fayre Elisa be your silver song,
That blessed wight:
The flowre of Virgins, may shee florish long,
In princely plight.
For she is Syrinx daughter without spotte,
Which Pan the shepheards God of her begot:
So sprong her grace
Of heavenly race,
No mortall blemishe may her blotte,”
Bản dịch thoát hơn của anh Nguyễn Hữu Lai:
Elisa xinh đẹp như điệu hát dân ca,
Là kẻ nhiều phúc lạ:
Hoa đồng trinh, xin nở mãi không phai,
Cho hoàng tử đoái hòai.
Là con gái ngoan đấng Tiên hiền
Cha nàng thờ Chúa kẻ chăn chiên:
Nên nàng đầy ơn phúc
Thiên phúc vô biên.
Hoen ố đời này chẳng bám chân tiên.
52. Edmund Spenser, The Faerie Queene, I,4, Thomas P. Roche Jr chủ biên (New Haven and London: Yale University Press, 1981), 40. Nguyên văn tiếng Anh:
And with them eke, ô Goddesse heauenly bright,
Mirrour of grace and Maiestie diuine,
Great Lady of the greatest Isle, whose light
Like Phoebus lampe throughout the world doth shine,
Shed thy faire beames into my feeble eyne,
And raise my thoughts too humble and too vile,
To thinke of that true glorious type of thine,
The argument of mine afflicted stile:
The which to heare, vouchsafe, ô dearest dred a-while
Bản dịch thoát hơn của anh Nguyễn Hữu Lai
Nữ Vương sáng lạng thiên triều
Ban bao ơn phúc, phát nhiều thánh uy
Đức Bà quốc đảo hòang huy
Sáng soi thế giới khác gì Thái Dương.
Hèn tôi mở mắt tỏ tường
Đổi tâm vốn quá tầm thường đảo điên
Nghiệm ra đích thực hiển vinh
Cãi chi, xin phục hiện sinh Đức Bà.
53. Milton, Paradise Lost V.385-87; xem chương 3 ở trên.
54. Milton, Paradise Regained I.227-32. Nguyên văn tiếng Anh:
These growing thoughts my Mother soon perceiving
By words at times cast forth, inly rejoiced,
And said to me apart: High are thy thoughts
O Son, but nourish them and let them soar
To what height sacred virtue and true worth
Can raise them, though above example high
55. Xem chương 7 ở trên.
56. John Julian, Dictionary of Hymnology, ấn bản in lại (New York: Dover Publications, 1957), 270.
57. Owen Chadwick, A History of Christianity (New York: St Martin’s Press, 1996), 166.
58. David Price, “Albrecht Durer’s Representations of Faith: The Church, Lay Devotion and Veneration in the Apocalypse”, Zeitschrift fur Kunstgeschichte 57 (1994): 688-96.
59. Albrecht Durer, Das Marienleben (Leipzig: Insel-Verlag, 1936).
60. LTK 6:1169 (Wolfgang Braunfels).
