Lòng thương xót, yếu tính của Tin Mừng và chìa khóa dẫn vào đời sống Kitô hữu (19)

Vũ Văn An7/3/2016
V. Các Suy Nghĩ Của Hệ Thống (tiếp theo)
7. Đứng trước những người vô tội chịu đau khổ, hy vọng được thương xót

Sứ điệp thương xót vô hạn của Thiên Chúa liên tiếp chạm trán với các thực tại khó hiểu trên thế giới và trải nghiệm thường bi thảm của những người đau khổ vô tội trên thế giới (147). Ở đây, ta có thể nghĩ tới không những các sự tàn bạo mà con người vốn chịu trách nhiệm, như chiến tranh, hành vi bạo lực, thanh trừng sắc tộc, bất công xấu xa, tra tấn, và các tình trạng thù địch khác, cũng như các tàn ác thể lý và tinh thần. Mà ta còn phải kể tên các sự ác mà con người không chịu trách nhiệm, như động đất và sóng thần tàn hại; hạn hán và lụt lội thê thảm; các bệnh lây lan dữ dội như bệnh dịch và tả lỵ; AIDS; các di tật nặng nề, kéo dài suốt đời; những căn bệnh đau đớn, lâu dài; các bệnh tâm thần nghiêm trọng; tang chế vì mất người phối ngẫu hay con cái; và các tai nạn bi thảm đủ loại. Lịch sử đau khổ của nhân loại xuyên suốt toàn bộ lịch sử của họ và mang thật nhiều khuôn mặt. Làm thế nào Thiên Chúa lại có thể cho phép đủ thứ đau khổ như thế? Người ở đâu? Người đang ở đâu khi mọi điều này xẩy ra? Làm thế nào hòa giải được lịch sử đau khổ này với lòng thương xót của Thiên Chúa và với sự toàn năng của Người?


Đau đớn và đau khổ vốn đã trở thành dịp để người ta đặt ra các câu hỏi có tính phê phán về phương diện tôn giáo trong các nền văn hóa của thế giới cổ thời, tại Trung Hoa, Ấn Độ, Ba Tư, Babylon, Ai Cập, và Do Thái. Ngay từ đầu thời cổ đại, người ta đã lớn tiếng phản đối: Hoặc Thiên Chúa tốt lành, nhưng không toàn năng và có khả năng chống lại sự ác; nhưng nếu thế, Người đâu có phải là Thiên Chúa. Hoặc, ngược lại, Người toàn năng, nhưng không tốt lành; Người có khả năng nhưng không chịu chống lại sự ác; trong trường hợp này, Người là một vị hung thần (148). Sự phản đối này đã không ngừng được người ta nêu ra liên tiếp từ đó cho tới tận nay. Sau Nạn Diệt Chủng Do Thái (Shoah), những câu hỏi xưa cũ này đã dẫn tới nền thần học hậu Auschwitz và đã nêu lại vấn đề thần lý học (theodicy) (149). 

Kể từ cổ thời, đã có những cố gắng liên tiếp nhằm biện minh Cho Thiên Chúa trước các đau khổ và sự ác trên thế giới (thần lý học). Không biết bao lần, người ta đã cố gắng hiểu sự ác trên thế giới như một điều cần phải có để vũ trụ được hài hòa. Nhiều cố gắng khác tìm cách hiểu nó như một giai đoạn chuyển tiếp cần thiết trên đường tiến tới một thế giới hoàn hảo hơn. Cả hai lối hiểu này đều không thỏa đáng vì chúng tìm cách khí cụ hóa sự đau khổ của con người cho một hài hòa lớn hơn hay cho một mục tiêu được cho là cao hơn. Luận chứng như thế là khuyển nho và phạm bất công mới đối với các nạn nhân.

Thần lý học nổi tiếng nhất là công trình của Gottfried Wilhelm Leibniz, Khảo Luận Thần Lý Học (Essais de Théodicée) (năm 1710). Theo Leibniz, có hằng hà sa số thế giới khả hữu. Trong số này, Thiên Chúa chỉ dựng nên một thế giới, không hẳn lý tưởng hay hoàn hảo, nhưng “tốt nhất trong mọi thế giới khả hữu”. Leibniz lý luận như sau: sự khôn ngoan vô tận của Thiên Chúa cho phép Người khám phá ra thế giới tốt đẹp nhất trong mọi thế giới khả hữu; lòng tốt vô hạn của Người giúp Người chọn thế giới tốt đẹp nhất trong mọi thế giới khả hữu; và sự toàn năng của Người giúp Người mang thế giới tốt nhất vào hiện hữu. Thành thử, thế giới mà Thiên Chúa đã dựng nên phải là “thế giới tốt đẹp nhất trong mọi thế giới khả hữu”, và, do đó, mọi hình thức sự ác cuối cùng có thể giải thích được và đều cần thiết.

Vụ động đất tàn hại năm 1755 ở Lisbon là lời báo hiệu cho thấy thứ lạc quan duy lý trên đã đến ngày tận số. Voltaire đã trả lời các cố gắng của thần lý học Leibniz bằng cuốn truyện hài hước Candide hay Chủ Nghĩa Lạc Quan. Năm 1791, Kant viết khảo luận “Về Sự Thất Bại của Mọi Mưu Toan Thần Lý Học Triết Lý”. Theo Kant, khả năng hiểu biết của con người có giới hạn; các suy đoán siêu hình học liên quan đến các vấn đề vượt quá lãnh vực kinh nghiệm nhân bản, từ trong căn bản, vốn không thể có đối với chúng ta (150).

Khảo luận của Kant đánh dấu việc kết liễu cuộc thảo luận về thần lý học cho tới lúc ấy. Vì, trên thực tế, mọi cố gắng thần lý học đều không chứng tỏ được sự tôn kính thích đáng đối với Thiên Chúa và mầu nhiệm khôn dò của thánh ý Người, cũng như không chứng tỏ được sự tôn trọng thích đáng đối với mầu nhiệm con người và sự đau khổ của họ. Nhìn từ trên xuống, mối liên hệ giữa Thiên Chúa và thế giới cũng như mối liên hệ giữa tự do con người và tự do Thiên Chúa lại càng không thể được lồng vào một bối cảnh có ý nghĩa và có thứ tự bao gồm cả hai, bất chấp bối cảnh này có tính khôn ngoan hay biện chứng. Với mỗi cố gắng này, ta đều nâng mình lên trên Thiên Chúa và các hành động của Người và ta đều mưu toan phán xét Người từ một vọng nhìn được coi là cao hơn. Nhưng như thế là cao ngạo và xấc xược. Như thế, lời phê phán của Kant đối với các cố gắng của thần lý học không thể tránh né được. Chúng ta phải coi mọi mưu toan đó đã thất bại. 

Dĩ nhiên, Kant cũng thừa nhận rằng người ta phải trả giá cho việc từ bỏ ý niệm Thiên Chúa khi đối diện với sự ác trên thế giới. Vì nếu phẩm giá của con người nhân bản cần phải được duy trì, bất chấp kinh nghiệm sự ác, thì điều này chỉ khả hữu nếu người ta giữ vững ý niệm Thiên Chúa làm định đề (postulate) cho lý trí thực tiễn. Chỉ với giả thuyết Thiên Chúa, Đấng bao trùm cả tự do con người lẫn trật tự tự nhiên, người ta mới có hy vọng hòa giải được tự do của con người và số phận tự nhiên của ta. Ý niệm Thiên Chúa duy trì trong chính nó niềm hy vọng rằng tự do của con người sẽ thành công (151). Bỏ rơi niềm hy vọng này là bỏ rơi con người nhân bản và sau cùng, nhún vai quay lưng lại với những người đau khổ. Jurgen Habermas cũng theo dòng suy nghĩ này khi ông nhận định rằng chăm chút cho tia lửa leo lét do thần lý học để lại là điều bõ công (152) và ta phải nhìn nhận rằng đánh mất niềm hy vọng phục sinh là chúng ta rơi vào khoảng chân không rõ ràng (153). Chỉ còn lại “một ý thức về điều không còn” (154).

Niềm hy vọng mà Kant nói lên là một định đề. Triết học không thể nói nhiều hơn thế. Về phần nó, định đề này tùy thuộc một chọn lựa; nó tùy thuộc vào quyết định liệu con người nhân bản và phẩm giá của họ có nên có một ý nghĩa tuyệt đối nào không, liệu, đứng trước bất công và đau khổ vốn không thể hoà giải được trong dòng lịch sử, người ta có nên tiếp tục chào đón khả thể hòa giải hay người ta muốn trừ khử sự hòa giải này và do đó cuối cùng phải nhìn nhận rằng sự hoài nghi về tính vô nghĩa của hiện sinh là điều đúng. Phải thú nhận rằng, vấn đề là liệu và làm cách nào người ta có thể sống với giải pháp vừa nhắc. Như thế, vấn đề thần lý học cuối cùng trở thành vấn đề “nhân lý học” (anthropodicy), tức việc biện minh ý nghĩa của hiện sinh con người.

Đâu là câu trả lời được Thánh Kinh và thần học đưa ra cho câu hỏi thần lý học, một câu hỏi đã được chứng tỏ là không thể giải quyết được? Thánh Kinh không quen thuộc với vấn đề hiện đại của thần lý học hay nhân lý học. Thánh Kinh không khởi đi từ một định đề; nó khởi đi từ một trải nghiệm nguyên khởi của Israel, cũng là trải nghiệm của các Kitô hữu ban đầu, tức lòng trung tín của Thiên Chúa trong các tình huống khó khăn và vô vọng theo quan điểm con người, một lòng trung tín tiếp tục được cảm nghiệm đi cảm nghiệm lại như mới trong lịch sử. Về cuối thời Cựu Ước, trong tình huống bách hại và tử đạo, xác tín căn bản của Israel đã cảm nghiệm được độ mãnh liệt sau cùng của nó qua niềm hy vọng người chết sống lại (2Mcb 7). Trong việc Chúa Giêsu cho người chết sống lại, niềm hy vọng này đã được đóng dấu dứt khoát đối với các Kitô hữu đầu tiên. Đoan hứa trung tín của Thiên Chúa đặt cơ sở cho niềm hy vọng này ngay trước sự chết, một tình huống nếu xét theo viễn ảnh con người, xem ra cực kỳ vô vọng. Lòng trung tín của Thiên Chúa thiết lập nên niềm tin tưởng vào công lý cuối cùng và vào sự sống đời đời (155). 

Sứ điệp hy vọng trên trong Thánh Kinh không hề là câu trả lời đơn giản khiến mọi sự có lý. Sự thật này rõ ràng nhất trong sách Gióp. Các duyệt xét liên tục có tính biên tập cho ta thấy cuộc đấu tranh đầy kịch tính với Thiên Chúa và chống lại Thiên Chúa (156). Ngay từ đầu, đã có sự phản đối của Gióp. Gióp nguyền rủa ngày ông sinh ra (G 3:3). Đời ông trở thành đáng ghét (10:3). Ông tố cáo Thiên Chúa khinh miệt nhân loại (7:20). Bạn bè ông cố gắng hết sức để biện minh cho Thiên Chúa với sự trợ giúp của thần học khôn ngoan cổ truyền. Theo luận lý học thân thiết của họ liên quan tới mối liên hệ giữa việc làm và hậu quả, hạnh phúc là phần thưởng cho các việc làm tốt và bất hạnh là hình phạt cho các việc làm xấu. Nhưng nền thần học khôn ngoan này, một nền thần học có ý định tìm hiểu và giải thích mọi sự và cuối cùng muốn mường tượng ra Thiên Chúa, đã thất bại. Vào thời sau đó của Israel, nền thần học này rơi vào khủng hoảng (157). Chính Thiên Chúa đã dành cho nó lời phán xét chí tử trong Sách Gióp: “Ngươi đã không nói điều đúng về Ta”. Cuối cùng, không phải bạn bè của Gióp, những người muốn giải thích mọi sự và mường tượng ra các hành động của Thiên Chúa, nhưng là chính người than vãn là Gióp được hưởng phần vốn là của ông (G 42:7tt). 

Tuy nhiên, ở cuối sách Gióp, sự việc lại đảo ngược. Giờ đây không phải con người hay khiếu nại chuyên tố cáo Thiên Chúa hoặc tìm cách biện minh cho Người chiếm vị trí trung tâm. Chính Thiên Chúa nắm tiếng nói và con người là kẻ bị chất vấn (38-41). Sự khôn ngoan của Thiên Chúa được chứng minh là quá lớn không thể bị thu gọn vào một số lược đồ của con người. Do đó, Gióp đã lấy tay che miệng và giữ im lặng (40:4). Ông thừa nhận rằng người ta không thể lý luận với Thiên Chúa được. 

“Con đã nói dù chẳng hiểu biết gì về những điều kỳ diệu vượt quá sức con… Trước kia, con chỉ được biết về Ngài nhờ người ta nói lại, nhưng giờ đây, chính mắt con chứng kiến. Vì thế, điều đã nói ra, con xin rút lại, trên tro bụi, con sấp mình thống hối ăn năn” (42:3, 5-6).
Không thể nào lý luận và cãi vã với Thiên Chúa. Thành thử, ta có thể nói cách tóm tắt rằng thần lý học không phải là một nhiệm vụ khả hữu theo quan điểm Thánh Kinh.

Đàng khác, khiếu nại với Thiên Chúa và thậm chí đấu tranh với Người là điều có cơ sở vững chắc trong ngôn từ của Thánh Kinh về Thiên Chúa và với Thiên Chúa. Dù khiếu nại xuất hiện trong Sách Gióp, nhưng nó phát xuất từ hy vọng:

“Tôi biết rằng Đấng bênh vực tôi vẫn sống, và sau cùng, Người sẽ đứng lên trên cõi đất. Sau khi da tôi đây bị tiêu huỷ, thì với tấm thân, tôi sẽ được nhìn ngắm Thiên Chúa. Chính tôi sẽ được ngắm nhìn Người, Đấng mắt tôi nhìn thấy không phải người xa lạ. Lòng tôi những tha thiết mong chờ” (19:25-27).

Thánh Kinh có chứa khá nhiều lời khiếu nại và than vãn (158). Tất cả các Thánh Vịnh Ai Ca trong Cựu Ước (Tv 6, 13, 22, 31, 44, 57 v.v…) đã được thốt lên trong buồn sầu lớn lao vì cảm giác bị Thiên Chúa bỏ rơi; chúng nói tới chấn thương hiện sinh lớn lao. Nhưng không bao giờ chúng kết thúc bằng thất vọng; đúng hơn, cuối cùng, chúng tràn ngập xác tín rằng Thiên Chúa rất gần gũi với kẻ kêu van ngay trong lúc họ cần. Trong mỗi trường hợp, sắc khí trong các thánh vịnh ai ca đều thay đổi từ than vãn qua ngợi khen. Các thánh vịnh ai ca không kết thúc với khiếu nại, tố cáo, và thất vọng. Đúng hơn, cuối cùng, mỗi thánh vịnh trở thành một bài hát ngợi khen và cảm tạ.

Chúa Giêsu đứng trong truyền thống Cựu Ước trên. Trên thập giá, dù cảm thấy Thiên Chúa bỏ rơi, nhưng với Thánh Vịnh 22, Người đã kêu lớn: “Lạy Chúa của Con, lạy Chúa của Con, sao Chúa bỏ rơi Con?” (Mc 15:34). Tiếng kêu này thường được giải thích như nói lên sự thất vọng. Nhưng, trong truyền thống Do Thái, việc trích dẫn đoạn đầu của một thánh vịnh có nghĩa trích dẫn trọn thánh vịnh. Cho nên, điều quan trọng là phải thấy rằng Thánh Vịnh 22 quả tình đã bắt đầu với một lời than vãn mủi lòng, nhưng đã kết thúc bằng viễn tượng được Thiên Chúa cứu vớt và cứu chuộc. Vì thế, tiếng kêu bị bỏ rơi của Chúa Giêsu không diễn tả sự thất vọng, mà đúng hơn, nó nói lên sự tín thác và lòng hy vọng, ngay trong cảm thức bị Thiên Chúa bỏ rơi (159). Thánh Luca cũng đã giải thích tiếng kêu của Chúa Giêsu theo nghĩa này vì ngài mô tả Chúa Giêsu đang hấp hối đọc Thánh Vịnh 31:6: “Lạy Cha, con phó linh hồn con trong tay Cha” (Lc 23:46). 

Các cuộc gặp gỡ với Đấng Phục Sinh đã làm các môn đệ tin chắc rằng Thiên Chúa đã thực sự dứt khoát giữ lời hứa trung tín của Người qua cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu. Nhưng sự hân hoan của Phục Sinh không dễ dàng đến với các môn đệ. Các câu truyện Phục Sinh của Tân Ước xác nhận rằng các môn đệ phải tiến đến xác tín này sau khi kinh qua cả một diễn trình tra vấn và hoài nghi. Câu truyện Emmau (Lc 24:13-35) mô tả một cách đầy ấn tượng con đường đức tin mà các môn đệ đầu tiên đã phải đi theo. Câu truyện này thuật lại sự thất vọng của các môn đệ và đáp ứng đầy không tin của họ đối với chứng từ của các phụ nữ cho tới khi các ông nhận ra Chúa Giêsu trong lúc bẻ bánh. Thế rồi, họ vội quay lại Giêrusalem.

Con đường Emmau là mẫu chuẩn làm đường để các Kitô hữu nói chung phải đi. Kitô hữu thực sự đã được rửa tội vào cái chết của Chúa Kitô, và họ sống ở đời này trong niềm hy vọng được sống lại trong tương lai (Rm 6:3-6). Chúng ta được cứu chuộc trong hy vọng; tuy nhiên, hy vọng mà người ta thấy đã được ứng nghiệm rồi đâu phải là hy vọng (Rm 8:24). Nó thường là một hy vọng ngược với mọi hy vọng (Rm 5:18). Như thế, câu quả quyết của Thánh Phaolô trong Thư Rôma 8:35-39 rằng không điều gì, cả sống lẫn chết, có thể tách biệt chúng ta khỏi tình yêu của Thiên Chúa, không đứng ở đầu, mà đúng hơn, đứng ở cuối một đoạn văn dài có tính chất thần học nói về trải nghiệm thử thách gian nan của người Kitô hữu trong tay các thế lực xấu xa trên thế giới (Rm 7-8).

Thư Do Thái đã tiếp nhận ý tưởng trên. Nó cho ta hay: Chúa Giêsu Kitô giống như ta mọi điều chỉ trừ tội lỗi. Cho nên, nơi Người, ta có vị thượng phẩm biết tương cảm với các yếu đuối của ta. Ta có thể tới gần ngai của Người tràn đầy tin tưởng rằng ta sẽ tìm được lòng thương xót và ơn thánh ở đấy (Dt 4:15; xem 2:17; 5:2). Thử thách gian nan và cơn cám dỗ đều là thành phần làm nên cuộc sống người Kitô hữu. Nhưng trong mọi hoàn cảnh, bất chấp bị tấn công hay vô vọng ra sao, ta cũng đều tin chắc rằng Thiên Chúa đang ở bên chúng ta và với chúng ta và “mọi sự đều sinh ích cho những ai yêu mến Thiên Chúa” (Rm 8:28; xem Dt 12:5-7; 10-11).

Xác tín trên nói lên một niềm hy vọng chưa được thể hiện ở đời này nhưng quá bên kia đời này, nó hướng về sự phục sinh của người chết và sự sống đời đời. Chỉ ở đấy mọi bất công mới được báo oán và chỉ ở đấy mọi nước mắt mới được lau khô và chùi khỏi mắt ta.

“Sẽ không còn sự chết; cũng chẳng còn tang tóc, kêu than và đau khổ nữa, vì những điều cũ đã biến mất. Và Đấng ngự trên ngai phán: ‘Này đây Ta đổi mới mọi sự’” (Kh 21:4-5).

Hiện nay, chúng ta vẫn còn đang ở trên đường; ta vẫn chưa được sống mà thấy những điều sẽ xẩy ra. Có thể nói, hoàn cảnh của chúng ta là hoàn cảnh của đêm vọng Phục Sinh. Trong đó, cây nến Phục Sinh, như là biểu tượng của ánh sáng Chúa Kitô, được rước vào lòng nhà thờ vẫn còn tối đen, ánh sáng của nó thắp sáng không gian, và chúng ta có thể lấy ánh sáng của nó mà thắp sáng cây nến của chúng ta. Nhưng nó vẫn đang cháy sáng trong màn tối của lòng nhà thờ, nó vẫn còn là đêm vọng Phục Sinh. Tiếng kêu Maranatha (1Cr 16:22) (160) trong phụng vụ Thánh Thể xưa nói lên cả hai thực tại: Chúa ở đó, ấy thế nhưng ta vẫn kêu xin Người đến lần chót (161).

Từ sự chắc chắn không thể nào hủy diệt được và đầy hy vọng được an toàn và bảo bọc dứt khoát trong tình yêu của Thiên Chúa (162), một sự thanh thản nội tâm đã phát sinh nơi người tín hữu. Họ sẵn sàng từ bỏ mọi sự vì Chúa Kitô (Pl 3:8), nhẫn nhục chịu đựng mọi hoàn cảnh, và chịu thiếu thốn. “Trong mọi hoàn cảnh, no hay đói, dư dật hay túng bấn, tôi đã tập quen cả” (Pl 4:12; xem 2Cr 11:23-33). Các tín hữu biết rằng ơn thánh của Chúa Kitô luôn đủ cho họ và ơn thánh luôn ban sức mạnh của nó trong yếu đuối (2Cr 12:9). Các Giáo Phụ Hy Lạp nói tới thiên hướng lãnh cảm và vô cảm (ataraxia, bình an nội tâm). Các ngài không hiểu điều này theo nghĩa Khắc Kỷ, nhưng đúng hơn theo nghĩa phải hết sức trông chừng và sẵn sàng chào đón Chúa quang lâm. 

Các bậc thầy của thần nghiệm học Đức (Eckhart, John Tauler, Henry Suso) nói đến sự thanh thản, một sự thanh thản, trái với các khuynh hướng nô dịch hóa và đầy tham lam muốn sở hữu và chiếm hữu của ta, đã phát sinh thiên hướng có tính giải thoát biết từ bỏ, biết cậy nhờ, và phó mình ta cho Thiên Chúa cách hoàn toàn (163). Trong cuốn Linh Thao của ngài, Thánh Inhaxiô thành Loyola nói đến sự bình tâm, nghĩa là, hoàn toàn mở lòng mình ra đón nhận thánh ý Thiên Chúa đến độ không còn mong sức khỏe hơn ốm đau, giầu có hơn nghèo khó, danh dự hơn mất danh dự, thọ hơn không thọ, và trong mọi sự chúng ta mong muốn và chọn lựa, trong bất cứ trường hợp nào, phải giúp chúng ta tiến về mục tiêu mà vì nó chúng ta đã được dựng nên (164). 

Thomas Propper đã chỉ cho ta một câu của Charles Péguy mà ông gặp được khá sớm trong cuộc thảo luận về thần lý học và được ông nhớ hoài: “Thiên Chúa đã đến trước. Người đã khởi sự… Thiên Chúa đã hy vọng nơi ta; tuy nhiên, điều ấy có nên có nghĩa là chúng ta không hy vọng ở Người không?” (165). Ký ức làm cơ sở cho hy vọng, vốn chờ mong lời hứa sắp được thực hiện và khó chịu đối với điều nó không hiểu hay điều đem lại đề kháng. Nhưng câu hỏi còn lại chỉ được trả lời khi Thiên Chúa thực sự hoàn tất mục đích mà vì nó Người đã dựng nên ta. Cho tới lúc đó, cá tính chỉ thành công trong dạng thức hy vọng. Ngay trong buồn sầu, hoài nghi, và xao xuyến, sức mạnh và kháng lực của hy vọng vẫn còn đó. Như thế, lời tuyên xưng Kitô học không hề đem lại cho chúng ta câu trả lời lý thuyết hay sẵn sàng nào, nhưng nó mở cho chúng ta một con đường. Vì Thiên Chúa trung tín, nên ta có thể tin tưởng rằng Người sẽ giữ lời hứa của Người cho tới cùng và, vì tình yêu của Người, Người sẽ cứu nhân loại và cả thế giới nữa (166). 

Sự chắc chắn và thanh thản đầy hy vọng như thế không hề có tính lý thuyết, như ta thấy trong nhiều đề xuất đối với thần lý học. Đây là lời khẳng định và thiên hướng đức tin, mà ta chỉ có thể nói đến cùng một cách như các thánh vịnh, nghĩa là như lời than vãn và khẩn cầu thương xót và cũng như vinh tụng ca ngợi khen tán tụng lòng thương xót vô tận của Thiên Chúa. Đó là cách cả Giáo Hội nữa cũng đã nói trong Kinh Kyrie Eleison (Xin Chúa Thương Xót) của Thánh Lễ và trong tán tụng ca vĩ đại Te Deum (Ngợi Khen Chúa): 

“Xin thương xót chúng con, lạy Chúa, xin thương xót chúng con. Xin ban ơn Chúa thương xót trên chúng con vì chúng con đặt niềm hy vọng nơi Chúa. Nơi Chúa, lạy Chúa, con đặt niềm hy vọng của con. Đời đời con sẽ không sa vào xấu hổ”.

Đó là những lời nói lên hy vọng, những lời chỉ thuyết phục trong đức tin và mãi mãi xa lạ đối với người không tin. Ngay đối với các Kitô hữu trong các tình huống khó khăn, chúng cũng không dễ dàng có trên môi miệng họ. Nó không đứng ở đầu mà đúng hơn ở cuối một con đường đức tin thường là dài và khó khăn. Để đi con đường này, ta cần được sự nâng đỡ, đồng hành và cầu bầu của các Kitô hữu khác. Những người không chia sẻ đức tin Kitô Giáo càng cần được thiện cảm nhân bản, thân mật nhân bản và sự trợ giúp ân cần hơn trong các tình huống như thế. Ta cần phải thực hành lòng thương xót. Đó là câu trả lời có tính thuyết phục duy nhất chúng ta có thể đưa ra. Chứng cớ thương xót thực tế như thế chính là niềm hy vọng có tính đại biểu cho người khác. Nhờ hành động thương xót của ta, một tia sáng và một sự ấm áp từ lòng thương xót của Thiên Chúa có thể ban xuống giữa một tình huống không mấy sáng sủa. Chỉ nhờ cách này, chúng ta mới làm cho lời nói về lòng thương xót của Thiên Chúa thành đáng tin và có tính thuyết phục; chỉ nhờ cách này, ta mới biến nó thành một sứ điệp hy vọng. 

Hy vọng vào việc xuất hiện của ơn cứu rỗi vẫn chỉ đang sắp sửa diễn ra không phải là một hoài mong hay lời hứa trống rỗng. Nó đem lại ánh sáng và sức mạnh ngay ở đây và vào lúc này. Chúng ta đang sống ở đời này, không như thể đang ngồi tại phòng đợi vĩnh cửu, chỉ chờ cửa dẫn vào sự sống được mở ra. Hy vọng là một sức mạnh tích cực và là một lực kích hoạt. Trải nghiệm lòng thương xót của Thiên Chúa khuyến khích và buộc ta trở thành các chứng nhân của lòng thương xót và triển khai nhân danh lòng thương xót ra khắp thế giới. Ta cần trở lại đề tài này một cách chi tiết trong các chương kế tiếp bằng cách lưu ý tới lòng thương xót của con người. Đó chính là hình thức cụ thể của Chúa lòng thương xót trên thế giới. 

Kỳ sau: VI. Phúc thay ai có lòng thương xót
______________________________________________________________________________________________________________
(147) Có một cái nhìn tổng quát về vấn đề thần lý học trong: Thomas Propper và Magnus Striet, “Theodizee”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 9:1396-98; P. Gerlitz và M. Kohlmoos, “Theodizee I-IV”, Theologische Realenzzyklopadie, do Gerhard Muller, Horst Balz, và Gerhard Krause hiệu đính (Berlin: Walter de Gruyter, 1977-2007), 33:210-37. Rất nhiều trước tác về chù đề này: Karl Rahner, “Warum last Gott uns leiden?” trong Schriften zur Theologie, Bd. XIV (Einsiedeln: Benzinger, 1980), 450-66; Peter Hunermann và Adel Theodor Khoury biên tập, Warum leiden? Die Antwort der Weltreligionen (Freiburg i. B.: Herder, 1987); Thomas Propper, Erlosungsglaube und Freiheitsgeschichte: Eine Skizze zur Soteriologie (Munich: Kosel Verlag, 1988); Willi Oelmuller và nhiều người khác, Woruber man nicht schweigen kann: Neue Diskussionen zur Theodizee Frage (Munich: W. Fink Verlag, 1992); Gisbert Greshake, Preis der Liebe: Besinnung uber das Leid (Freiburg i.B.: Herder, 1992; Walter Grosß và Karl-Josef Kuschel, Ich schaffe Finsternis und Unheil!Ist Gott verantlich fur das ubel? (Mainz, M. Grunewald, 1992); Johann Baptist Metz, Memoria passionis: Ein provozierendes Gedachtnis in pluralistischer Gesellschaft (Freiburg i.Br.: Herder, 2009); Harald Wagner và những người khác hiệu đính, Mit Gott straiten: Neue ugange zum Theodizee-Problem (Freiburg i.Br.: Herder, 1998); Armin Kreiner, Gott im Leid: Zur Sitchhaltigkeit der Theodizee-Argumente (Freiburg i.Br.: Herder, 2005); Magnus Striet, “Das Versprechen der Gnade: Rechenschaft uber die eschatologische Hoffnung” trong Theologische Anthoropologie, Bd. 2 do Thomas Propper hiệu đính (Freiburg i. Br.:rder, 2011), 1490-1520.
(148) Luận điểm này được truyền lại bởi nhà biện hộ Kitô Giáo Lactantius và được gán cho Epicurus.
(149) Thần học hậu Auschwitz được thấy dưới nhiều hình thức nơi một số thần học gia Do Thái Giáo cũng như Công Giáo và Thệ Phản như J.B. Metz, J.Moltmann, D. Solle… Xem J.B. Metz, “Auschwitz II” Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 1:1260tt; M. Sarot, “Holocaust”, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, ấn bản 4, do Hans Dieter Betz, Don S. Browning, Bernd K.Janowski, và Eberhard Jungel hiệu đính (Tubingen: Mohr Siebeck, 1998-2007), 3:1866-68; Franz Mussner, “Theologie nach Auschwitz: Eine Programmskizze”, Kirche und Israel:Neukirchner theologische Zeitschrift 10 (1995): 8:-23. Một công rình quan trọng là Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. 
(150) Immanuel Kant, “On the Failure of All Attempted Philosophical Theodicies” (1791), Kant on History and Religion, bản dịch của Michel Despland (Montréal: McGill-Queen’s University Press, 1973), 283-97.
(151) xem chương II,1.
(152) Habermas, Glauben und Wissen (Frankfurt a M.: Suhrkamp, 2001), 28.
(153) Ibid. 24tt.
(154) Jurgen Habermas nói như thế. Xem Michael Reder và Josef Schmidt hiệu đính, An Awareness of What is Missing: Faith and Reason in a Post-secular Age (Malden, MA: Polity, 2010).
(155) Gisbert Greshake và Jakob Kremer, Resurectio mortuorum: Zum theologischen Verstandnis der leiblichen Auferstehung (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1986).
(156) Fridolin Stier, Das Buch Ijob (Munich: Kosel Verlag), 1954, 252-55; H. Spieckermann, “Hiob/Hiobbuch”, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, ấn bản 4, 3:1777-81.
(157) Tương tự có: Hartmut Gese, “Die Krisis der Weisheit bei Koheleth” trong Vom Sinai zum Zion (Munich: Kaiser, 1974), 168-79.
(158) B. Janowski, “Klage II”, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, ấn bản 4, 4:1389-91.
(159) Để hiểu tiếng kêu bị bỏ rơi của Chúa Giêsu, xem Hartmut Gese, “Psalm 22 und das Neue Testament: Der alteste Bericht vom Tode Jesu und die Entstehung des Herrennahls” trong Vom Sinai zum Zion, 180-201.
(160) Cũng nên xem Didache, 10,6.
(161) Kuhn, “μαϱαναθά”, Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, 4:470-75.
(162) Đức Bênêđíctô XVI, Spe Salvi, 35.
(163) U. Diese, “Gelassenheit”, Historisches Worterbuch der Philosophie, do Joachim Ritter, Karlfried Grunder, và Gottfried Gabriel hiệu đính (Basel: Schwabe Verlag, 1971-2007), 3:219-24; R. Korner, “Gelassenheit”, Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, 4:403tt.
(164) Thánh Inhaxiô thành Loyola, Linh Thao, “Nguyên Tắc và Nền Tảng”.
(165) Thomas Propper, Evangelium und freie Vernunft: Konturen einer theologischen Hermeneutik (Freiburg i.Br.: Herder, 2001).
(166) Thomas Propper, Erlosungsglaube und Freiheitgeschichte, 179.
Nguồn:http://www.vietcatholic.net/News/Html/187813.htm